Symbol Nicejski jest pierwszym wyznaniem wiary ogłoszonym przez sobór powszechny. Tym samym jest on początkiem kolejnego okresu rozwoju formuł wyznań wiary. Również przed Soborem Nicejskim (325) używano formuł wyznania wiary, zwłaszcza przy chrzcie i podczas Eucharystii, ale był to formuły lokalne, zatwierdzone przez biskupa lub co najwyżej lokalny synod. Od Symbolu Nicejskiego pojawia się wyznanie wiary o zasięgu i autorytecie ogólnokościelnym.

Sobór Nicejski został zwołany przede wszystkim po to, aby znaleźć odpowiedź na zagrożenie jakie stanowiła dla wiary chrześcijańskiej zdobywająca niemałą popularność doktryna prezbitera aleksandryjskiego, Ariusza. A zatem również jeden z podstawowych dokumentów wydanych przez Sobór – Credo Nicejskie jest w swoich sformułowaniach polemiczne wobec doktryny ariańskiej. Aby więc móc je lepiej zrozumieć trzeba najpierw choćby pokrótce zapoznać się z teologią Ariusza.

Ariusz był zainteresowany przede wszystkim zachowaniem jedności Boga. W samym tym postulacie nie ma nic dziwnego ani niezwykłego. Właściwie wszyscy ważniejsi teologowie pierwszych trzech wieków stając wobec problemu wyznania wiary w Ojca, Syna i Ducha, podkreślali, że nie chodzi o trzech bogów, ale o jednego. Problem zaczynał się, gdy usiłowano zrozumieć i intelektualnie wyrazić napięcie pomiędzy jedynością Boga a troistością Osób Bożych, tak by ta troistość nie kolidowała z wyznaniem monoteizmu. Tu drogi się rozchodziły.

Teologowie tradycji aleksandryjskiej, naznaczonej bardzo mocno myślą Orygenesa, przyznawali Synowi i Duchowi relatywnie dużą samodzielność bytową. Syn, odwiecznie zrodzony i istniejący, był rozumiany jako pośrednik pomiędzy Bogiem a światem. Podstawowym porównaniem był tu obraz relacji ziemskiego ojca do syna, a zatem obraz wskazujący na dwie odrębne osoby. Taka teologia bardzo dobrze wyrażała odrębność osób i realność ich istnienia, ale miała też swoje słabe punkty. Niebezpieczeństwem tego typu teologii był subordycjanizm, ryzyko podporządkowania Syna Ojcu, jako niższego. Natomiast teologowie nurtu monarchiańskiego, głównie antiocheńscy, opisywali Logos jako moc bożą, na wzór umysłu w człowieku. Ta teologia dobrze opisywała jedność Boga i boskość Logosu, ale nie bardzo radziła sobie z osobowością, samodzielnością istnienia Logosu. Istniało ryzyko zredukowania go do czynnej mocy Bożej.

Ariusz, chce chronić absolutną jedność i transcendencję Boga poprzez radykalne podporządkowanie Syna Ojcu. Skoro jest tylko jeden Bóg, nie może być mowy o żadnej dwoistości wewnątrz bożej istoty. A zatem Syn Boży istnieje samodzielnie, ale nie jest Bogiem we właściwym tego słowa znaczeniu. Bóg Ojciec ma swoją własną boską naturę i istotę. Ta jest prosta i niepodzielna. Syn też ma swoją własną naturę i istotę, ale różną od tej, którą ma Ojciec. Tylko Ojciec, jako prawdziwy Bóg, jest bez początku. Syn pochodzi od Ojca, jako swojego początku. Dlatego jest od niego zależny i niższy.

Arianie wychodząc od takich założeń nie mają jednak oporów przed nazwaniem Chrystusa Synem Bożym, a nawet Bogiem. Chętnie mówią o zrodzeniu Syna przez Ojca i o tym że jest on pierworodny i jednorodzony (to stwierdzają nawet bardzo chętnie, gdyż przez te pojęcia wskazują na początek Syna).

A zatem, według arian, Syn nie jest współwieczny Ojcu i, choć jednorodzony, nie pochodzi, czyli nie jest zrodzony, z istoty Ojca.

Dla Ariusza stwierdzenie współwieczności Ojca i Syna jest równoznaczne z przyjęciem dwóch principiów (zasad) w boskości. Ariusz nie przyjmuje bowiem, od dawna już uznawanego w tradycji orygenesowskiej, rozróżnienia pomiędzy początkiem (arche) ontologicznym i początkiem czasowym. Wedle tej tradycji Syn ma w Ojcu początek ontologiczny, ale nie ma początku czasowego, dlatego możemy mówić jednocześnie, że pochodzi od Ojca i że istnieje odwiecznie. Ariusz zaś uznaje, że stwierdzenie, iż Syn jest odwiecznie zrodzony oznacza to samo, co stwierdzenie, że w Bogu istnieją dwa principia, dwie równorzędne boskości. Ariusz przyznaje co prawda że Syn istniał przed wszystkimi czasami, gdyż czas przynależy do porządku stworzenia świata, a Syn jest od niego wcześniejszy. Ale z tego nie wynika według Ariusza że Syn jest współwieczny z Ojcem. Stwierdza że Syn "nie istniał przed swoim zrodzeniem".

Komentując samo pojęcie zrodzenia Ariusz chce przede wszystkim uniknąć wszelkich skojarzeń cielesnych. Skoro Bóg jest niematerialny, duchowy, zrodzenie nie może zawierać w sobie żadnych implikacji materialnych. Dlatego Ariusz podkreśla, że Syn nie został zrodzony jako cząstka niezrodzonego, nie pochodzi z jakiejś wspólnej z Ojcem substancji ani z ojcowskiej istoty. Nie była to również emanacja czy jakiś wypływ boskości z Ojca. Jednocześnie Ariusz wciąż powtarza, że Syn został zrodzony przez Ojca absolutnie dobrowolnie, Bóg bowiem nie może być poddany żadnej konieczności. Takie pojmowanie zrodzenia w sposób nieunikniony redukuje je do aktu stworzenia Syna przez Ojca. Ariusz był tego świadomy i nawet w pierwszym okresie swojej działalności stwierdzał, że Syn pochodzi z nicości. (Jest to zresztą tylko pozytywne powiedzenie tego samego, co zostało już wyżej powiedziane negatywnie: że Syn nie pochodzi z substancji Ojca). Ariusz pisze czasem nawet wprost o Synu jako stworzeniu, choć całkiem innym od pozostałych stworzeń. Jest to stworzenie przez które wszystko inne zostało stworzone i w tym sensie może być nazwane nawet stworzycielem.

Syn może więc być nazywany Słowem Bożym, mądrością, obrazem bożym, a nawet bogiem, ale w sensie szerszym, w przenośnym tego słowa.

Ariusz również bez kłopotu nazywa Syna niezmiennym, stwierdzając, że jest to niezmienność podarowana przez Ojca. Tak samo z łaski Ojca Syn jest pośrednikiem pomiędzy Bogiem a światem, tym który objawiał Boga w teofaniach starotestamentalnych.

Ariusz, co jest ważne w całym sporze, był bardzo dobrym egzegetą. Bez trudności uzasadniał biblijnie swoje twierdzenia i właściwie każdy fragment Pisma mógł bardzo dobrze wytłumaczyć w świetle swojej doktryny. Sprawiało to dużą trudność jego polemistom. Dlatego warto przyjrzeć się, choćby pokrótce, egzegezie ariańskiej.

Można wskazać kilka różnych grup tekstów biblijnych używanych i interpretowanych przez Ariusza. 

Pierwsza grupa tekstów dotyczy jedności Boga. Należy tutaj przede wszystkim:

(Pwt 6, 4):"Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jedyny",

(Mk 10, 18): "Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg",

(J 17, 3) "A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa",

(Tym 2, 5) "Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Jezus Chrystus".

W każdym z tych tekstów jest mowa o jedynym Bogu, i Jezus nie jest włączony, a nawet jest wprost wyłączony ze sfery tej jedynej boskości. A zatem wydają się one popierać ariańską tezę o absolutnej jedyności Boga.

Druga grupa tekstów koncentruje się na relacji Jezusa do Ojca.

Po pierwsze arianie wybierali teksty wskazujące na to, że Jezus pochodzi od Boga i od Niego Otrzymał swoją moc. Są to np.:

(Łk 10, 22): "Ojciec przekazał mi wszystko",

(J 3, 35) "Ojciec miłuje Syna i wszystko oddał w Jego ręce",

(J 5, 22) "Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi".

Następnie zaś przedstawiali teksty wskazujące na Chrystusa jako na tego, który jest przedmiotem działania, w tym również stwórczego, Ojca:

(Dz 2, 36) "Jezusa ... uczynił Bóg Panem i Zbawicielem",

(Kol 1, 15) "Pierworodny z całego stworzenia",

(Hbr 1, 4) "(Jezus) stał się wyższym od aniołów",

(Hbr 3, 1-2) "(Jezus) jest wierny Temu, który Go uczynił". 

W ten sposób pokazywali, że Biblia mówi o Jezusie jako o Tym, który co prawda posiada zupełnie wyjątkowe przymioty, nawet takie, jakie zwykliśmy przypisywać jedynie Bogu, ale posiada je nie sam z siebie, lecz z bożego nadania. A zatem nie można Jezusa uznawać za Boga w ścisłym sensie tego słowa. 

Osobną grupę tworzą teksty mówiące o stworzeniach przy użyciu podobnych wyrażeń, jakie wcześniej były odniesione do Jezusa. Są to teksty które mówią o stworzeniach jako bogach lub jako zrodzonych przez Boga, np.:

(Wj 7, 1) "uczynię cię jakby Bogiem faraona" (słowa skierowane do Mojżesza),

(Pwt 32, 18) "zapomniałeś o Bogu, który cię zrodził",

(Iz 1, 2) "wykarmiłem i wychowałem synów",

(Hi 38, 28) "kto zrodził krople rosy",

(Ps 82, 6) "Jesteście bogami i wszyscy synami Najwyższego".

Jest zrozumiałe, że takie teksty służyły Ariuszowi do wykazywania, że Pismo używa w gruncie rzeczy takich samych wyrażeń w odniesieniu do Jezusa i w odniesieniu do stworzeń. A zatem np. gdy Pismo mówi o Jezusie, że jest Bogiem wcale nie musi to znaczyć przypisania Mu boskości w sensie ścisłym, bo to samo słowo zostało użyte w Biblii wobec Mojżesza. 

Kluczowe znaczenie w argumentacji Ariusza ma fragment (Prz 8, 22-23). Ten tekst stanowi zwornik całej konstrukcji i łącznik pomiędzy tekstami mówiącymi o Jezusie jako przedmiocie działania Bożego, czy wprost jako o stworzonym przez Boga, oraz tekstami mówiącymi o stworzeniach jako zrodzonych przez Boga. Są to słowa, które wypowiada Mądrość Boża: "Pan mnie stworzył (gr. ektizen) swe arcydzieło przed swymi czynami, od dawna, od wieków jestem stworzona (gr. ethemeliosen), od początku nim ziemia powstała. Jestem zrodzona (gr. genna) gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał."

Tekst ten od dawna już był przedmiotem wielorakich interpretacji. Tradycyjna egzegeza tego fragmentu odnosiła go do Jezusa – Słowa i Mądrości Bożej oraz jego zrodzenia przez Ojca. Przy czym do początku czwartego wieku pojęcia rodzę i stwarzam (gr. ktidzo i gennao) były traktowane jako synonimy. Jak można zauważyć, również w (Prz 8, 22-23) wstępują one zamiennie w odniesieniu do Mądrości. Bazując na tym wszystkim, zarówno na tradycyjnej interpretacji jak i na zamienności pojęć ktidzo i gennao, Ariusz stwierdza, że istnieje głęboka łączność pomiędzy Chrystusem, Mądrością Bożą, a innymi stworzeniami. Chrystus jest więc po prostu najpierwszym, najdoskonalszym ze stworzeń Bożych.

Taka interpretacja tekstów biblijnych pozwalała Ariuszowi bez trudności zastosować do Jezusa każdy z biblijnych tytułów i wytłumaczyć to wewnątrz swojej doktryny. Nie bał się, jak to było powiedziane powyżej, nawet nazywać Jezusa Bogiem, co jednakże nie oznaczało dla niego boskości w sensie ścisłym - równości z Ojcem. Nic dziwnego, że polemika z Ariuszem na gruncie biblijnym była bardzo trudna. Potrafił odnieść się do każdego tekstu i godził się na każdy zaproponowany tytuł Jezusa, nie czując się zmuszonym do odwoływania swoich twierdzeń.

Taka sytuacja sprawiła, że ojcowie soborowi czuli się zmuszeni do znalezienia innej drogi w dyskusji z Ariuszem. Dlatego właśnie przy układaniu końcowego wyznania wiary, tego które mieli podpisać wszyscy biskupi, odwołano się do pojęć niebiblijnych. Był to krok odważny i bardzo ryzykowny. Wielu bowiem biskupów, również nie sympatyzujących z Ariuszem, niechętnie odnosiło się do takiego zabiegu. Nawet jeżeli w końcu podpisali, pod presją Cesarza, Wyznanie Nicejskie, uczynili to bez głębszego przekonania.

Oto jak wygląda sam tekst Credo Nicejskiego, wraz z dołączonymi do niego anatematyzmami.

 

Wierzymy w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych,   

i w jednego Pana, Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca jako Syn jedyny, to jest z istoty Ojca; Bóg z Boga, światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego; zrodzony, nie stworzony; że jest współistotny Ojcu; że przez niego wszystko się stało, zarówno na niebie jak i na ziemi; że dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił na ziemię i przybrał ciało, stał się człowiekiem, wycierpiał mękę i zmartwychwstał dnia trzeciego; wstąpił na niebiosa, przyjdzie sądzić żywych i umarłych;   

i (wierzymy) w Ducha Świętego.   

Tych zaś, którzy mówią, że był kiedyś czas, kiedy Go nie było, albo, że że Syn Boży nie istniał, zanim nie został zrodzony, albo, że stał się z niczego, lub też twierdzą, że jest z innej substancji czy istoty, albo że Syn Boży jest stworzony, albo zmienny, skazitelny - tych wszystkich powszechny Kościół wyklucza z liczby wiernych.  

Na podstawie analizy struktury tekstu można bez kłopotu odtworzyć w ogólnych zarysach proces redagowania. Tak jak to było we zwyczaju, tekst Credo Nicejskiego zredagowano na podstawie jednego z tradycyjnych wyznań wiary używanych podczas liturgii. Do tego tekstu dołożono kilka uzupełnień o wymowie ściśle antyariańskiej i końcowe anatematyzmy. Tak przygotowane wyznanie wiary zostało zaaprobowane przez cesarza Konstantyna i przedstawione do podpisania wszystkim biskupom obecnym na Soborze. Podpisali prawie wszyscy, odmówili podpisania jedynie Ariusz i jego dwaj zwolennicy. Zostali oni zdjęci z urzędów biskupich i zesłani, prawdopodobnie do Illiri (obszary dzisiejszej Albanii).

Zajmijmy się teraz omówieniem poszczególnych wypowiedzi antyariańskich. O ile możemy odtworzyć historię redakcji Credo, są to właśnie te dołożone na Soborze wyrażenia. W każdym razie to one stanowią najistotniejszą i najtrudniejszą do zrozumienia część tego symbolu.

"Z istoty Ojca" - jest to doprecyzowanie ogólnej i tradycyjnej formuły: "z Ojca jest zrodzony, jednorodzony", którą arianie akceptowali bez zastrzeżeń. Ojcom soborowym chodziło o jednoznaczne określenie na czym polega zrodzenie: iż jest ono zrodzeniem z samej substancji boskiej i przez to radykalnie różne od stworzenia, które jest uczynieniem z niczego.

"Prawdziwy Bóg z prawdziwego Boga" - Ariusz, jak to już było mówione, podkreślał jedyność Boga i choć nie widział trudności w nazwaniu Syna Bogiem, natomiast odmawiał mu miana Boga prawdziwego - ten bowiem jest jeden jedyny. Przeciw niemu to stwierdzenie Credo potwierdza, że Syn jest Bogiem prawdziwym, a zatem Bogiem w identycznie takim samym sensie jak Ojciec.

"Zrodzony nie stworzony" - jest to niezbędne doprecyzowanie wobec dotychczasowej wieloznaczności słowa "zrodzony" i jego zamienności ze słowem "stworzony". W ten sposób podkreślona została radykalna różnica pomiędzy Synem a stworzeniami. A zatem tylko Syn jest we właściwym sensie zrodzony, a inne terminy (mówiące o Nim jako o uczynionym, dziele Ojca itp.) odnoszą się do niego przenośnie. Natomiast odwrotnie jest z całą rzeczywistością stworzoną: w odniesieniu do niej termin "zrodzony" przez Boga używany jest wyłącznie przenośnie. Przy wyjaśnianiu terminu zrodzenia w odniesieniu do relacji Ojca i Syna podkreślano, odwołując się do pojęć wypracowanych już przez Orygenesa, że jest to zrodzenie odwieczne, nie wskazujące na żadną zmianę w Bogu ani na żadną uprzedniość Ojca wobec Syna. Arianie zaś, powtórzmy, interpretując termin "zrodzony" odwoływali się do skojarzeń ze zrodzeniem ludzkim: podkreślali, że chodzi tu o dobrowolne działanie Ojca, a zatem o działanie podobne do dzieła stworzenia. Ojciec bowiem, twierdzili, nie może być poddany żadnej konieczności, a zatem, jeżeli rodzi, to rodzi absolutnie dobrowolnie. Przeciw temu obrońcy ortodoksji twierdzili, że jest absurdem łączyć w Bogu zrodzenie z koniecznością, albowiem należy ono do samej natury Ojca tak jak do samej natury Syna należy być zrodzonym.

"Współistotny Ojcu". To właśnie pojęcie było najmocniejsze w sensie antyariańskim. Już wcześniej, przed Soborem, Ariusz i jego zwolennicy twierdzili wprost, że Syn nie może być tej samej istoty co Ojciec. Takie bowiem stwierdzenie zakładało przyznanie Synowi boskości w pełnym sensie, identycznej z boskością Ojca.

Jednakże pojęcie to wzbudzało opory nie tylko u arian, lecz u wielu biskupów niekoniecznie sympatyzujących z doktryną Ariusza. Były przynajmniej cztery przyczyny takich oporów. Zanim je wymienimy trzeba najpierw omówić szerzej historię znaczeń i zastosowań pojęć ousia i homoousion. 

Najogólniej mówiąc termin ousia mógł być rozumiany bardzo szeroko, jako synonim istnienia. Tak rozumiał go główny obrońca Symbolu Nicejskiego, Atanazy Aleksandryjski.

Samo znaczenie słowa ousia od bardzo dawna było zmienne i zależało od szkoły filozoficznej czy tradycji. Oprócz wspomnianego powyżej bardzo ogólnego znaczenia jako "bycia", "realności", substratu, które to znaczenie rozpowszechnione było zwłaszcza w myśli stoickiej, miało ono jeszcze przynajmniej dwa możliwe znaczenia.

Z jednej strony często oznaczało ono pewną klasę do której należą byty tego samego gatunku (np. ludzie uczestniczą w istocie (ousia) człowieczeństwa). Miało więc znaczenie raczej ogólne, gatunkowe. Równie rozpowszechnione było drugie znaczenie istotnie różne od tego ogólnego - indywidualne. Według niego istota (ousia) przysługuje każdemu indywidualnemu człowiekowi.

Ta różnorodność znaczeń była również obecna wśród teologów. Najpopularniejsze wśród teologów drugiego i trzeciego wieku było jednak rozumienie ousia bardzo indywidualne, zbliżone do dzisiejszego pojęcia "osoba". Nic więc dziwnego, że spotykamy wśród nich stwierdzenia mówiące, że w Bogu są trzy ousiai.

Termin ousia i pochodzący od niego homoousion były również używane przez gnostyków, co bynajmniej nie ułatwiało sprawy ojcom soborowym. Gnostycy używali go w sensie raczej ogólnym, na określenie przynależności duchowej części świata do sfery boskiej. Mówili np. że dusze "pneumatyków" są homoousioi z bóstwem.

Jeżeli chodzi o teologię chrześcijańską, pojęcie homoousion pojawia się przed Soborem Nicejskim, ale tylko kilka razy i to zawsze w kontekście jakiejś polemiki.

Termin ten spotykamy najpierw u Orygenesa w odniesieniu od wspólnoty Ojca i Syna. Używa on go jednak tylko jeden raz, a i to miejsce nie jest pewne, gdyż tekst posiadamy jedynie w łacińskim tłumaczeniu Rufina, z czwartego wieku. Nawet jednak, gdyby faktycznie Orygenes użył tego terminu, pozostaje on raczej obcy jego słownictwu i jego teologii. Orygenes mówił raczej o trzech hipostazach w Bogu i podkreślał odrębność osób boskich.

Oprócz wątpliwej notki u Orygenesa wyraz homoousion pojawia się w użyciu teologicznym w trzecim wieku dwa zaledwie razy. Raz w korespondencji dwóch Dionizych.: biskupa Aleksandrii i biskupa Rzymu. Pochodzi ona z lat sześćdziesiątych III w. Biskup Aleksandrii, zwolennik teologii orygenistycznej, został oskarżony przez monarchian wobec biskupa Rzymu o to, iż nie uznaje że Syn jest współistotny Ojcu. Oskarżenie i sposób jego sformułowania wskazują, że w tym czasie słowo homoousion stało się już powszechnym wyrażeniem jedności Ojca i Syna w niektórych przynajmniej kręgach afrykańskich pozostających pod wpływem teologii monarchiańskiej. Dionizy Aleksandryjski odpierając zarzuty starannie wyjaśnia swoje obawy i pisze, że uznaje Ojca i Syna za homogene, czyli będących tej samej natury, tak jak np. Ojciec i dziecko mają tę samą naturę. A zatem jest gotów użyć nawet i tego wyrażenia (homoousion), pod warunkiem wyraźnego zinterpretowania go w sensie ogólnym, nie jednostkowym. A zatem w tym spore monarchianie afrykańscy i biskup Rzymu są zwolennikami użycia pojęcia homoousion w odniesieniu do Ojca i Syna, natomiast przedstawiciel tradycji orygenistycznej żywi wobec niego pewne zastrzeżenia.

Drugi przypadek użycia tego terminu to synod w Antiochii w roku 268. Synod ten potępił Pawła z Samosaty i jego użycie wyrazu homoousion w odniesieniu do Ojca i Syna. Mamy bardzo niewiele i niepewnych wiadomości o tym synodzie. Wiemy jednakże, że biskupi formujący oskarżenia byli zwolennikami teologii aleksandryjskiej, a zatem możemy przypuszczać, że chodziło tu o użycie wyrazu homoousion przez Pawła z Samosaty w duchu radykalnego nurtu teologii antiocheńskiej, a zatem skrajnie indywidualistycznym sensie jako wyrażenie identyczności Ojca i Syna.

Obydwa powyżej opisane przypadki pokazują, że pojęcie homoousion było o wiele bardziej zadomowione w teologii antiocheńskiej niż aleksandryjskiej.

Podsumowując: na początku czwartego wieku termin homoousion był już obecny w teologii chrześcijańskiej i, w zależności od szkoły teologicznej i kontekstu, miał różne znaczenia. Mógł być rozumiany jako wyrażenie ortodoksyjne bądź też jako pojęcie nie mieszczące się w granicach ortodoksji. Ta szerokość pola semantycznego była, jak już wspomnieliśmy, w pewnym sensie zaletą pojęcia homoousion. Pozwalała bowiem biskupom różnych orientacji teologicznych interpretować je na swój sposób i dzięki temu podpisać się pod wyznaniem wiary zawierającym to pojęcie. Z drugiej strony było ono całkowicie nie do przyjęcia da Ariusza, który już wcześniej, przed Soborem otwarcie mu się sprzeciwiał.

Arianie z całą pewnością rozumieli homoousion w sensie materialnym, jako "tę samą materię, substrat". Sam Ariusz wyraźnie negował, jakoby Syn mógł być "współistotną częścią" Ojca. Już samo jego sformułowanie "współistotna część" wskazuje, że współistotność kojarzy mu się nieodłącznie z podziałem wewnątrz istoty, a zatem że jego rozumienie istoty jest materialistyczne.

Teraz już można przedstawić cztery podstawowe grupy zastrzeżeń, jakie mogli mieć i faktycznie mieli niektórzy ojcowie soborowi wobec pojęcia homoousion.

Po pierwsze, dla wielu termin ten implikował materialistyczną koncepcję bóstwa. Słowo ousia przez wielu było rozumiane jako pewien substrat, coś materialnego. Przy takim rozumieniu jeżeli dwóch ma tę samą istotę, to znaczy, że jest ona jakoś podzielona. A zatem Ojciec i Syn byliby dwoma częściami tej samej boskiej istoty. Ten zarzut był wspólny z podstawowym zarzutem Ariusza. 

Po drugie "współistotność" dla wielu, którzy rozumieli termin ousia podobnie do dzisiejszego naszego rozumienia słowa "osoba", pobrzmiewała sabeliańsko, to znaczy jako uznanie identyczności Ojca i Syna. Bali się więc, iż jego użycie zaprzeczy nauce o realności Trójcy w Bogu. Takie opory mieli biskupi o orientacji teologicznej aleksandryjskiej, orygenesowskiej. 

Po trzecie, biskupi przypominali, że użycie tego pojęcia w odniesieniu do Boga było już raz potępione, na synodzie w Antiochii w roku 268. A zatem nie można wprowadzać go do oficjalnego słownictwa. 

Po czwarte, wyraz "współistotny", tak samo zresztą, jak i "z istoty Ojca" nie występuje w Biblii. A zatem, stwierdzało wielu biskupów, wraz z jego wprowadzeniem zerwana została starożytna tradycja kościelna, aby wyznania wiary konstruować w oparciu o słowa Biblii. 

Obrońcy ortodoksji odpowiadali, że oni też woleliby opierać się wyłącznie na słowach Pisma, ale stwierdzili, że, niestety, każde wyrażenie biblijne użyte w wyznaniu wiary było natychmiast interpretowane przez arian według ich doktryny i wykorzystywane do ich celów. Atanazy twierdził później, opisując Sobór i jego przebieg, że co prawda samo słowo nie występuje w Piśmie ale zawarte jest tam jego znaczenie. Ci zaś, pisał dalej, którzy potępili to pojęcie na synodzie w Antiochii rozumieli je w czysto materialistycznym sensie. Natomiast, argumentował dalej Atanazy, słowo to trzeba rozumieć przyjmując duchową naturę Boga, a zatem nie wprowadza ono żadnej idei podziału wewnątrz Boga (co byłoby nieuniknione gdyby rozumieć istotę bożą materialistycznie). Istota boża jest jednak niepodzielna i jest w całości posiadana przez Ojca i w całości posiadana przez Syna.

Dołożone na końcu wyznania anatematyzmy przytaczają dosłownie najistotniejsze wypowiedzi Ariusza. Nie dodają one już niczego istotnego do wcześniejszych, zawartych w Credo stwierdzeń. a jedynie powtarzają je od strony negatywnej. I tak najpierw jest wprost potępiona teza, która stała się właściwie hasłem teologii ariańskiej: en pote hote ouk en ("był czas kiedy Syna nie było"). Następnie zostaje potępione kolejne ariańskie twierdzenie niewieczności Syna. Arianie wychodzili z założenia, że zrodzenie było jakimś aktem, który kiedyś się dokonał. A zatem musiało istnieć jakieś "przed".

Podobne znaczenie, ale odniesione już nie do czasu lecz do bytu, ma potępienie twierdzenia, że Syn pochodzi z nieistniejącego. 

O wiele ciekawsze jest dla nas potępienie stwierdzeń, że Syn pochodzi z innej istoty lub substancji. Doktrynalnie powtarzają one po raz kolejny tę samą prawdę o pochodzeniu Syna z istoty Ojca, ale zostały tu użyte, jako synonimy, wyrazy istota i substancja (ousia i hypostasis). Jest to świadectwo, że na Soborze Nicejskim terminy te były traktowane jako zamienne i że Ojcowie soborowi nie zamierzali usuwać łączącej się z takim ich użyciem wieloznaczności. Ich zamienne użycie w tekście Symbolu raz jeszcze świadczy o tym, że na Soborze nie precyzowano zakresu znaczeniowego samego słowa ousia, a zatem i zakresu znaczeniowego pojęcia homoousion. Wykluczono oczywiście jego materialistyczne rozumienie, ale poza tym pozostawiono dość szeroką możliwość różnych interpretacji. Niewykluczone, że taką wieloznaczność pozostawiono po to, aby umożliwić biskupom różnych orientacji teologicznych różne interpretacje terminu i, co za tym idzie, różne interpretacje samego Credo i zrozumienie go wewnątrz swojej teologii. Z drugiej strony taki brak precyzji, choć z powyżej wymienionych względów mógł być pożądany, był powodem niekończących się kłopotów i dlatego w trakcie dalszych dyskusji musiał być usunięty. Jednakże zakresy znaczeniowe tych słów zaczęły być rozdzielane w teologii dopiero ponad dwadzieścia lat po Soborze, w drugiej połowie czwartego wieku. Atanazy, jak już wspomnieliśmy, do końca życia nie rozdzielał znaczenia tych pojęć. 

Sobór Nicejski bynajmniej nie zakończył sporów ariańskich. Trwały one przez prawie cały czwarty wiek. W ich trakcie dokonywało się między innymi stopniowe precyzowane użytych w Nicejskim Wyznaniu pojęć, w tym tego kluczowego – homoousion. Zwieńczeniem tego procesu był Sobór w Konstantynopolu (381), na którym podjęto dzieło Nicei i ułożono na podstawie Symbolu Nicejskiego to wyznanie wiary, jakie do dzisiaj odmawiamy w kościołach - Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański.

Źródłami do poznania sporów ariańskich są przede wszystkim pisma św. Atanazego Aleksandryjskiego i opracowania starożytnych historyków, Sokratesa i Sozomena. Teksty Ariusza bowiem zasadniczo nie przetrwały do naszych czasów. Zachowały się tylko ich fragmenty, cytowane przez polemistów, głównie Atanazego. Najważniejsze pisma Atanazego dotyczące kwestii ariańskiej to trzy Mowy przeciw arianom, Apologie, List o dekretach Soboru Nicejskiego.