Część I tutaj: Istota i granice Kościoła I

Z pewnością wymienione w części I definicje nie wyczerpują tematu, będziemy jeszcze świadkami niejednego nowatorskiego spojrzenia, akcentującego być może kwestie dziś mało bądź wcale niedostrzegane. Jak być? Wertując artykuł A. Chomiakowa natknąłem się na ciekawe sformułowanie, które pozwolę sobie przytoczyć w całości: „Ponieważ Kościół ziemski i widzialny nie jest jeszcze pełnią i doskonałością całego Kościoła, którym Pan wyznaczył objawić się podczas sądu ostatecznego wszelkiego stworzenia, to on (Kościół - przyp. mój, ks. M. S.) działa i zarządza wyłącznie w swych granicach, nie sądząc pozostałej ludzkości, wg słów św. Apostoła Pawła (I Kor 5,12–13), i uznając za odłączonych wyłącznie tych, którzy odłączają się od niego sami. Pozostała ludzkość, obca Kościołowi bądź związana z nim więzami, których Bóg nie zechciał mu ukazać, pozostawia sądowi dnia ostatniego. Kościół ziemski sądzi wyłącznie własne sprawy, według łaski Ducha i wolności, jaką darował mu Chrystus, nawołując i pozostałą ludzkość ku jedności i usynowieniu Bożemu w Chrystusie, lecz nad niesłuchającymi jego głosu nie ogłasza wyroku, pamiętając o poleceniu swego Zbawiciela i Głowy, by nie sądzić obcego sługi”(1). Powyższe słowa zmuszają do głębokiej refleksji i ukazują na konieczność teologicznej pokory, wypływającej ze świadomości niemożności poznania istoty rzeczy w zupełności, do końca.

Powróćmy do pytania zasadniczego – pytania o granice Kościoła. Trzeba zaznaczyć, że nie jest to kwestia nowa, bowiem już w Ewangelii według świętego Jana czytamy o wykluczeniu z szeregów wiernych niektórych z nich, o postawieniu poza społecznością synagogi. Akt taki należał do zabiegów dyscyplinarnych, stosowany był jako kara za odstępstwo od Prawa: „Tak powiedzieli jego rodzice, gdyż bali się Żydów. Żydzi bowiem już postanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza, zostanie wyłączony z synagogi” (J 9,22). Nie dotarłem do materiałów, mogących umieścić owo wykluczenie w kontekście możliwości zbawienia, tę kwestię z konieczności pozostawiam otwartą. Można się tylko domyślać, iż wykluczeni ze społeczności, postawieni poza jej granicami, tracili wiele praw – przestawali być „bliźnimi, przyjaciółmi, krewnymi”, tracąc w dodatku prawo wstępu do Świątyni, a tym samym do modlitw i składania ofiar. Jeśli chodzi o nakreślenie granicy między społecznością wiernych a głosicielami niezgodnych z duchem Ewangelii nauk, zwraca uwagę wielka troska i determinacja św. Jana w obronie swych dzieci duchowych przed wpływem zwodniczych poglądów. „Wyszli oni spośród nas, lecz nie byli z nas, bo gdyby byli spośród nas, pozostaliby z nami; a to (pojawienie się antychrystów – przyp. mój, ks. M. S.) stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są z nas (I J 2,19). Widzimy tu wyraźne wskazanie faktu pochodzenia owych fałszywych głosicieli ze środowiska chrześcijan. Zostali z niego wykluczeni z całą mocą. W okresie postapostolskim nastąpił proces precyzowania wiary, określeń dogmatycznych, uregulowań kanonicznych i zwyczajowych. Sobory pierwszych wieków określiły definitywnie w sposób wyraziście jasny naszą wiarę w Boga, w Jezusa Chrystusa – Bogoczłowieka, w Matkę Bożą, określiły, na czym polega nasze zbawienie i w czym zawiera się Boża obietnica. Ale wyjaśniwszy te kwestie, określiwszy, na czym polega istota Kościoła, wstrzymały się od wytyczania mu granic. Jak zauważa metropolita Antoni (Bloom): „W XIX wieku metropolita kijowski Platon mógł powiedzieć, że wiemy, gdzie Kościół jest, lecz nie możemy powiedzieć, gdzie go nie ma; „nasze ziemskie przegrody do nieba nie sięgają” (2). Nawiasem mówiąc, owo powiedzenie przypisywane jest wielu autorom…

Problem granic Kościoła prześledźmy na przykładzie sylwetki św. Cypriana z Kartaginy i jego pozycji w sporze dotyczącym zasad przyjmowania ochrzczonych we wspólnotach schizmatyckich lub heretyckich, oczekujących na przyjęcie do Kościoła. W czasach świętego Cypriana (215–258), przynajmniej w Kościołach afrykańskich, przyjmowano takich ludzi poprzez ponowny chrzest, co też wyraził w swej opinii Sobór Kartagiński w 251 roku, obradujący pod przewodnictwem wspomnianego świętego. Tylko mała uwaga - dotychczasowa praktyka udzielania ponownego chrztu została wypracowana w odniesieniu do sekt gnostyckich, pozostających poza Kościołem, głoszących naukę, zupełnie niebędącą nauką Kościoła. Teraz, w czasach obrad w Kartaginie, pojawili się nowacjanie, którzy zrodzili się już wewnątrz Kościoła, wykazując się mimo wszystko kościelnym rozumieniem Ewangelii. O Chrystusie i o św. Trójcy uczyli tak, jak Kościół, chrztu w imię Świętej Trójcy dokonywali tak, jak Kościół, wierzyli również – zupełnie tak samo, jak Kościół – „w jeden chrzest”. Po prostu uważali, że w Kościele jest zbyt wielu grzeszników (podobnie jak późniejsi donatyści), na skutek czego 8 kanon I Soboru Powszechnego przy przyłączaniu takowych do Kościoła będzie stawiał wymóg: „aby ci, którzy nazywają siebie Czystymi (…) powinni jednak przede wszystkim na piśmie oznajmić, że (…) pozostaną w obcowaniu kościelnym zarówno z dwużeńcami, jak też i z tymi, którzy odpadli podczas prześladowania…”(3). Problem zaczął dotyczyć nie tylko pojedynczych ludzi, lecz całych wspólnot, które odeszły podążając za swym pasterzem lub arcypasterzem, otrzymawszy wcześniej jak najbardziej legalne sakramenty chrztu i miropomazanija. Jak zauważa o. Kurajew: „Wiara Kościoła w niepowtarzalność chrztu zasadniczo zakłada, że motywy chrzczonego i chrzącego nie mają wpływu na legalność sakramentu. Jeśli człowieka uczynili mnichem wbrew jego woli – nie uważa się go za mnicha. Lecz jeśli chrzcili go wbrew woli – uważa się go za chrzczonego”(4). Inaczej uważał św. Cyprian – dla niego niezbędnym warunkiem zaistnienia sakramentu była czystość wiary i życia kapłana. Stąd też wspomniany sobór w Kartaginie stwierdza: „Nikt ze znajdujących się poza Kościołem nie może udzielić chrztu, bowiem istnieje tylko jeden chrzest, który dokonuje się w Kościele. Woda powinna być wcześniej oczyszczona i oświęcona, aby uzyskała moc zmywania grzechów chrzczonego. Lecz któż może oczyścić i oświęcić wodę, sam nie posiadając Ducha Świętego? W jaki sposób chrzczący może udzielić odpuszczenie grzechów innemu, sam znajdując się poza Kościołem i samemu nie mogąc uzyskać przebaczenia grzechów?”(5). Ale, jak wiemy, ta logika nie przekonała Kościoła, bowiem ten schemat prawie nigdy nie wyszedł poza terytorium Afryki, w dodatku był stosowany prawie wyłącznie w czasach wspomnianego świętego. Sam zaś Kościół Kartagiński na swych późniejszych soborach, w latach 393 i 401, uznał ważność chrztów, udzielanych w gminach donatystów. Powtarzając za dzisiejszymi rygorystami postawmy pytanie: „Czy można powiedzieć, że Kościół myli się od czasów św. Cypriana?” Raczej nie… W burzliwej atmosferze swej epoki święty Cyprian zapalczywie i z wielką gorliwością mimo wszystko wyznaczył granice działania łaski, utożsamiając je z granicami Kościoła. Stwierdził, iż poza Kościołem nie ma mowy o przejawach życia chrześcijańskiego – miłości, wierze, cnotach. Odejście od prawdziwego Kościoła było - wg św. Cypriana – wyjściem poza ostateczną granicę, w pustkę pełnego braku łaski, w pewne - jak pisze Fłorowski: „ostateczne ‘poza’”(6). Jak dalej zauważa Fłorowskij, poglądy św. Kartagińczyka o braku łaski w grupach poza Kościołem są tylko „odwrotną stroną jego opinii o jedności i soborowości. Są logiczną kontynuacją pewnej praktyki, bazującej na argumentach i dowodach, które do dziś nie straciły swego znaczenia. Historyczny wpływ Cypriana był silny. I, ściśle mówiąc, teologiczne podstawy nauki św. Cypriana nigdy nie były podważone”(7). Kościół jednak przyjął linię innego teologa, błogosławionego Augustyna z Hippony: „Heretycy, którzy oddzielili się od Kościoła, zgodni są z nim w wierze, i w tym sensie pozostają z nim w łączności. Co przyjęli od Kościoła Powszechnego, tego nie zagubili. Dlatego i poza Kościołem istnieje siła i moc udzielania chrztu.” (О Chrzcie 1,3). I wiemy, że Kościół Powszechny, przyglądając się sakramentowi chrztu sprawowanemu poza Kościołem, przyjął tę argumentację, zwracając uwagę na prawidłowość formuły chrztu i wiarę osób zaangażowanych w sakrament. Więc to nie Cyprian, lecz Augustyn ze swoją opinią: „świętość chrztu nie jest naruszana ani bezbożnością heretyków, jak i w ogóle ludzi, należących do Kościoła i wiodących życie niegodne” (О Chrzcie, 3,16) okazał się w tej kwestii bardziej przekonywający dla Kościoła. Hierarcha Hippony zakładał, iż w spornej kwestii ponownego chrztu „Bóg nie zechciał objawić tak świętemu mężowi niewłaściwości jego poglądów, aby poprzez to jaśniej zabłysła jego pokora i miłość ku zachowaniu pokoju w Kościele. Wielu z jego towarzyszy nie zgadzało się z nim, lecz mimo to nie oddzielał się od nich” (О Chrzcie, 2). Prócz tego Augustyn zakłada, że Bóg dopuścił niewłaściwość opinii u św. Cypriana przez wzgląd na Swe miłosierdzie ku ludziom, po to, by ich lepiej przekonać przykładem św. Cypriana o tym, że w pismach bogobojnych i najbardziej uczonych chrześcijańskich mówców można odnaleźć coś niezgodnego z prawdą, a prości rybacy, powołani do głoszenia Ewangelii, okazali się zupełnie obcy kłamstwu i zbłądzeniom” (О Chrzcie, 5). Ważność sakramentu chrztu, według nauki błogosławionego Augustyna, zależy nie tyle od tego, kto i gdzie go dokonał, lecz raczej od tego, w czyje Imię zostaje sprawowany. Ponieważ sakrament jest własnością Pana – to od Niego, a nie od nas i naszych grzechów lub zasług zależy jego ważność, ludzie występują tu w roli szafarzy cudzej własności (Listy przeciwko Petylianowi, 1,5; 2,24). Z drugiej strony, błogosławiony Augustyn uznając ważność chrztu poza Kościołem uważał, iż nie posiada on (jak i inne sakramenty) mocy zbawiającej, a nawet w pewnej mierze jest dla nich jako odstępców, szkodliwy. Na te słabe strony augustiańskiej teologii wskazywał św. Hilarion (Troickij), powszechnie znany przedstawiciel szkoły rygorystów: „Schizmatycy, według nauki błogosławionego Augustyna, posiadają sakramenty, lecz są one nieprzydatne dla ich zbawienia, przynoszą tylko szkodę. Tu widzimy zapoczątkowane przez Augustyna późniejsze scholastyczne rozróżnienie wartości sakramentów od ich istnienia Sakramenty mogą więc być, ale bezowocne. Trudno dopuścić taką myśl, jeśli wyrzec się scholastycznej żonglerki pojęciami, pozostając wyłącznie na gruncie religijnego doświadczenia. Cóż to za łaska, która przynosi wyłącznie zło?”(8). Św. Hilarion próbuje wyjaśnić ten paradoks w sposób następujący, wnosząc niejako swoistą poprawkę do katechizmu Kościoła i jego nauki o sakramentach: wg niego u innowierców nie istnieją żadne sakramenty i wyłącznie z punktu widzenia ekonomii, z powodu pewnej wyrozumiałości, niejako ułatwiając przyjęcie heretyka do Kościoła prawosławnego – przyjmujemy ludzi niechrzczonych z godnością biskupów lub kapłanów, a łaskę darującą im jednocześnie i chrzest, i bierzmowanie (cs. - miropomazanije) i święcenia kapłańskie otrzymują podczas aktu przyłączenia do Kościoła. Podczas takiego aktu dokonuje się cała reszta brakujących sakramentów, bowiem Kościół, mimo tego, iż uczy o sakramentach w sposób znany z Katechizmu, ma prawo – wg św. Hilariona – na „ekstraordynarne”, nadzwyczajne działanie łaski. Dlatego więc podczas np. miropomazanija dokonuje się i mistyczny chrzest, choć nie towarzyszy temu forma zewnętrzna (9). Choć nie sposób temu zaprzeczyć, mowa tu bowiem o sprawach przekraczających ludzką percepcję, argumenty przemawiające za uznaniem takiej hipotezy nie brzmią przekonywająco. Arcybiskup Serafin (Sobolew) dokonując oceny myśli teologicznej świętego Hilariona nie waha się użyć zdecydowanych słów: „abp Hilarion nie może być w ogóle autorytetem teologicznym”(10).

Powracając do św. Cypriana i jego stwierdzenia: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” spróbujmy sformułować je nieco inaczej: „Sakramenty dzieją się wyłącznie w Kościele”. Inaczej mówiąc – gdzie Kościół, tam sakramenty. Fłorowski zadaje pytanie: „Czy czasem nie powinniśmy spytać inaczej – gdzie dokonują się sakramenty, tam jest Kościół?” I kontynuuje: „Święty Cyprian wychodził z milczącego założenia, że kanoniczna granica Kościoła jest zawsze jednocześnie granicą charyzmatyczną. I właśnie ta niedopowiedziana tożsamość pojęć nie została potwierdzona przez świadomość kościelną. Kościół jako organizm mistyczny, Ciało Chrystusa nie może być opisany w pełni z pomocą wyłącznie pojęcia kanoniczności. I rzeczywistych granic Kościoła nie można określić lub rozpoznać tylko według cech i przymiotów kanoniczności. Bardzo często granica kanoniczna wskazuje i na charyzmatyczną, i wtedy związane na ziemi zostaje związane nierozerwalnym węzłem na Niebie. Ale nie zawsze. A jeszcze częściej nie od razu” (11). Bywa tak, że w swym sakramentalnym bycie Kościół przekracza wszelkie ramki kanoniczne. Dlatego kanoniczne zerwanie łączności nie doprowadza jeszcze do mistycznego opustoszenia i ubóstwa łaski. Być może św. Cyprian miał sporo racji, ale nie powinniśmy, jak się wydaje, ograniczać granic Kościoła do linii kanoniczności. Powróćmy do Fłorowskiego: „Kościelna ekonomia właśnie z punktu widzenia radykalizmu św. Cypriana jest zupełnie nie na miejscu. Jeśli za kanonicznymi granicami od razu rozpościera się duchowa pustynia, to wynika z tego, że i schizmatycy nie byli ochrzczeni i tkwią pogrążeni w przedchrzcielnym mroku, i z tego względu tym bardziej w działaniach i opiniach Kościoła wymagana jest zupełna jasność, surowość, zdecydowanie. I nie ma tu miejsca na żadną „wyrozumiałość”, jest ona nawet niemożliwa, i żadne ustępstwa nie są dozwolone… Czy rzeczywiście można dopuścić myśl, że Kościół przyjmuje w swe szeregi osoby z grup schizmatyckich czy nawet heretyckich nie dokonując nad nimi chrztu tylko ze względu na ułatwienie im tego kroku..? Jeśli tak, to byłoby to bardzo niebezpieczne i pochopne ustępstwo. Byłby to prędzej kompromis wobec ludzkiej słabości, egoizmu i niedowiarstwa, i kompromis tym bardziej niebezpieczny, że stwarzający wszelkie pozory uznania przez Kościół sakramentów lub obrzędów za ważne, i nie tylko w świadomości schizmatyków czy ludzi poza Kościołem, lecz przede wszystkim w świadomości kościelnej większości, a nawet władz. (…) I jeśli rzeczywiście Kościół byłby przekonany o tym, że w schizmie i herezji chrzest się nie dokonuje, to po co przyjmowałaby schizmatyków nie chrzcząc ich uprzednio? Czy naprawdę tylko po to, by uwolnić ich od fałszywego wstydu wynikającego przy otwartym przyznaniu się do tego, iż nie są jeszcze ochrzczeni?”(12). Przechodzący w szeregi Kościoła prawosławnego rzymscy katolicy zgodnie z prawem kościelnym przyjmowani są poprzez sakrament pokuty, po uprzednim „wyrzeczeniu się herezji” (cs. - czriez otrieczenije ot jeriesiej). Czy można przypuszczać, że akurat w danej chwili dzieją się jednocześnie i inne sakramenty? I przyjmowany – a czasem i przyjmujący – nie wiedzą o tym? Czy sakrament może dziać się wyłącznie mocą intencji? Czy jest to magia bez widocznych form i obrzędów? Sądzę, że nie. Katechizm nic na ten temat nie mówi. Pismo również. Wiemy z nauki Kościoła o tym, że zejściu Ducha Świętego towarzyszą formy zewnętrzne. A przyjmując w dotychczasowej godności kapłańskiej i biskupiej – w przypadku schizmatyków - czy również takim sposobem uzupełniamy ubytki łaski? A jeśli nawet nie ubytki, a zupełny brak – jak niektórzy chcieliby widzieć w choćby w KRK? Czy sama ludzka władza, chęć i uznanie może tego dokonać? Jeśli ktoś próbuje odpowiedzieć na te pytania twierdząco, to może bazować wyłącznie na idei „kościelnej ekonomii”. Ale przecież taka ekonomia nie jest nauką Kościoła, a raczej prywatną opinią niektórych teologów, w dodatku dość sporną i w miarę późną, która pojawiła się w okresie, jak stwierdza Fłorowskij: „upadku teologii i w pośpiesznym dążeniu jak można ostrzej rozgraniczyć własną teologię od teologii rzymskiej”(13). Ta z kolei uznaje, że w określonych warunkach w grupach schizmatyckich, a nawet heretyckich posiadających sukcesję apostolską, sakramenty mogą się dokonywać i dokonują się. Podwaliny pod takie rozumienie stworzył błogosławiony Augustyn, którego dorobek powinni brać pod uwagę teologowie nie tylko zachodni. Warta zastanowienia jest myśl o pozostawaniu w łączności sakramentalnej pomimo rozerwania więzów miłości. Biskup Hippony stwierdza otwarcie, że to Kościół działa w sakramentach schizmatyków (O Chrzcie 1,15; 23). Jedność Kościoła budowana jest na dwóch elementach: jedności Ducha i więzi pokoju (Ef 4,3). Wg Augustyna mimo rozerwania więzów pokoju pozostaje jedność Ducha, schizma pozostaje związana z Kościołem jednością Ducha, ale ponieważ dzieje się to w atmosferze braku miłości i soborowej współzależności, moc sakramentów zaczyna obracać się przeciwko schizmatykom, „w osąd”. Dla sakramentologii Augustyna charakterystycznym jest rozróżnienie dwóch nierozdzielnych czynników bytu sakramentalnego: łaski Bożej i miłości człowieka. Lecz sakrament dokonuje się nie miłością, lecz łaską. Człowiek zbawia się nie w przymusie, lecz w wolności i dlatego poza soborowością i miłością łaska w jakiś sposób nie jest w stanie rozpalić się płomieniem. Pozostaje niejasność – w jaki sposób mimo wszystko trwa działanie Ducha poza Kościołem? Jak ważne są sakramenty poza łącznością kanoniczną? „Ważność sakramentów u schizmatyków jest mistycznym gwarantem ich powrotu na łono Kościoła”- pisze Fłorowskij. I kontynuuje: „Augustiańska teologia sakramentalna nie została przyjęta przez teologię bizantyjską nie dlatego, że dostrzegano w niej coś zbędnego lub obcego. Augustyna w ogóle nie bardzo znali na Wschodzie. W nowszych czasach na prawosławnym Wschodzie i w Rosji nierzadko naukę o sakramentach wywodzono z rzymskich wzorców – to z pewnością nie było twórcze podejście do poglądów błogosławionego Augustyna. Współczesna teologia prawosławna powinna zgłębić i wytłumaczyć kanoniczną praktykę Kościoła w stosunku do heretyków i schizmatyków bazując na tych podwalinach, które stworzył jeszcze Augustyn.”(14). Trzeba jednak podkreślić z całą mocą, że Augustynowi blisko było do Cypriana w kwestii zbawiania poza Kościołem – wg Augustyna, mimo, iż Duch działa i sakramenty się dokonują, to granice zbawiania przebiegają na linii, na której kończy się soborowa miłość, a zaczyna wola ku schizmie. A więc nie tyle granica kanoniczna, ile duchowa…

Na zakończenie kilka pytań, wypływających z lektury Pisma Świętego. Czy można być chrześcijaninem poza Kościołem? Czy można wyznawać Jezusa i nazywać Go Panem inaczej, niż Duchem Świętym? Czy nie o tym uczą święci apostołowie Jan i Paweł: „Każdy Duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (I J 4,3)? „Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘Panem jest Jezus” (I Kor 12,3)? Czy – jak zapytuje metropolita Antonii (Bloom) – można być rzeczywiście nauczonym Duchem Świętym, być miejscem Jego przebywania - i pozostawać obcym Kościołowi? Czy nie przekonuje nas o czymś przeciwnym nawrócenie Korneliusza? „W każdym narodzie miły Mu jest ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. (…) I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, że Duch Święty został wylany także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga” (Dz 10,35 i n.). Czy można żyć z natchnieniem Ducha Świętego i pozostawać obcym dla Chrystusa? Czy można być w Chrystusie poza Kościołem, gdy „poza Kościołem nie ma zbawienia”? Ale cóż robić z tymi, którzy przyjąwszy błędną wiarę lub skażoną teologię żyją dla Chrystusa i umierają za Niego? Ci, którzy głosząc wieść o Nim oddali życie? Czy słowa karcące Chrystusa, skierowane do apostołów: „Przestańcie zabraniać mu, bo nikt, kto czyni cuda w imię moje, nie będzie mógł zaraz źle mówić o Mnie. Bo kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,39).

Paradoks Kościoła, którego nie wolno nie dostrzegać, to odwieczne napięcie między Absolutem, który nie może iść na żaden kompromis a ciągłym stawaniem się, ciągłą relacją i zwycięstwem Kościoła mocą Zmartwychwstałego w świecie. Kościół jest niezniszczalny, bramy piekielne go nie przemogą, ale droga, którą podąża, nie jest łatwa - to walka nieskończonego i wiecznego ze skończonym i przemijającym. To, używając określenia metr. Antoniego (Blooma): „poznanie Boga, które wydeptuje sobie drogę stopniowo, będąc skazane na chodzenie po omacku i zbłądzenia, to mądrość Boża, którą najbardziej wypróbowani (I Kor 11,19) powinni okazać światu, i tutaj w posłuszeństwie i pokorze ludzki rozum winien ustąpić Rozumowi Bożemu, to miejsce aktu religijnego bohaterstwa (podwiga – cs.), wyrzeczenia się siebie: Słuchaj, Izraelu! (Pwt 27,9).

Nie, z pewnego punktu widzenia Kościół nie jest podzielony, Jego pełnię widzimy w Kościele prawosławnym, w jego duchowości i sakramentach. W wierze, pozwalającej widzieć poprzez zasłony upadłego świata, który znajduje się „w drodze, w stawaniu się”. Ale jego tajemnica przekracza jego widzialne granice. Nie wolno mówić o powszechnym Kościele mając na myśli, zgodnie z aktualnie panującą modą, nierozumny, „huraoptymistyczny” ekumenizm – to byłby wielki błąd i krzywda dla wszystkich chrześcijan. Ale powinniśmy dostrzegać i mówić o tym, jak Bóg odnajduje swe miejsce w grupach nie–prawosławnych, w duszach i sercach chrześcijan nie należących do Kościoła prawosławnego, który z kolei nie istnieje sam dla siebie, lecz jest Filarem Prawdy, dźwigającym otaczający nas świat. Nie próbujmy definiować spraw, których wiedzieć nie możemy. Dajmy Bogu szansę działać tam, gdzie chce, a nie tam, gdzie Mu pozwalamy. O ile jesteśmy w stanie skutecznie podzielić ziemię, to podział Nieba do nas już nie należy.

Koniec II części.

1. Chomiakow A., Cerkov odna, Izd. Dar, Moskwa 2005, s. 4 i n.

2. http://www.metropolit-anthony.orc.ru/besedy/besedy10.htm , 2006-12-12.

3. Znosko A. ks., Kanony Kościoła Prawosławnego, Bratczyk, Hajnówka 2003.

4. Kurajew A, http://kiev-orthodox.org/site/theology/804/ 2006-12-12.

5. Kurajew A, http://kiev-orthodox.org/site/theology/804/ 2006-12-12.

6. Fłorowskij G. prot.; O granicach Cerkwii, http://www.orthodoxia.org/lib/1/1/23/7.aspx 2006-12-12.

7. Frołowskij G. op. cit.

8. Troickij I, „Christianstwa niet biez Cerkwii”, Moskwa, 1991, s. 83.

9. Troickij I, op. cit. s. 83

10. Kurajew A., op. cit.

11. Fłorowskij G., op. cit.

12. Fłorowskij, G. op. cit.

13. Fłorowskij, G.op. cit.

14. Fłorowskij, op. cit.

15. Antonij (Bloom), mitr, „Rozmyszlienija metropolita Antonija” http://www.metropolit-anthony.orc.ru/besedy/besedy/10.htm 2006-12-13.