Aby przystąpić do wytyczania granic Kościołowi, wskazanym byłoby rozpocząć od próby określenia istoty Kościoła. Proszę zwrócić uwagę na zwrot: „próby określenia”, bowiem już na wstępie niniejszego szkicu napotykamy na trudności. Najpierw więc – czym Kościół jest? Jak go rozumieć? Odpowiedzi na to pytanie udziela eklezjologia - nauka o Kościele, dział teologii, którego nazwa brzmi swojsko w uszach każdego kapłana i teologa, który jest przedmiotem badań i poszukiwań wielkich umysłów teologicznych, któremu poświęcane są całe rozdziały licznych katechizmów, ale który dla chrześcijanina z okresu wczesnego chrześcijaństwa (I–III wiek), w znanej nam dziś postaci, po prostu nie istniał. Dlaczego?

Zagłębiając się więc w tajemnicę Kościoła należy zacząć od próby zrozumienia samej nazwy „Kościół”, gdyż zawiera w sobie prawdę o istocie tego, co chcemy poznać. Polskie słowo „kościół” (romańskie: castel) pochodzi od łacińskiego „castellum” – zamek, budowla obronna, twierdza – i zasadniczo określa budynek kościelny. Gdybyśmy szukali głębszego znaczenia tej nazwy, to musielibyśmy sięgnąć do początków Kościoła, czyli początków Ludu Bożego na górze Synaj. Tam nastąpiło „zwołanie Boga Jahwe” („qahal Jahwe”), później w języku hebrajskim zwane „synagoge” (zebranie – stąd „synagoga”). Nasi bracia protestanci są więc bliżej biblijnego znaczenia „Kościoła” nazywając go „zbór”. Jako ciekawostkę można także podać, że niemieckie „Kirche” i angielskie „Church” pochodzi od greckiego „Kyriaké” – co się tłumaczy: „należąca do Pana”, „oblubienica Pana” (łac. Dominica)(1). W języku greckim i łacińskim do określenia „Kościoła” użyto kalki z języka hebrajskiego: gr. ekklesia, łac. ecclesia – oznacza „zwołanie”. Tak w świecie grecko – rzymskim nazywano oficjalne i prawomocne zgromadzenie wszystkich obywateli, zwoływane po to, by suwerennie decydować o własnych sprawach. Termin ekklesia został użyty już w Septuagincie, spisanej w III wieku p.n.e. w Aleksandrii. Nabiera on sensu religijnego i oznacza zgromadzenie ludu Bożego, ludu wybranego i powołanego do służenia samemu Bogu. „W ten sposób – jak pisze A. Schmemann – już samo zastosowanie tego słowa w Nowym Testamencie dla wspólnoty chrześcijańskiej pokazuje, że od samego początku miała ona świadomość swego Boskiego pochodzenia i powołania do szczególnej posługi. Nie jest to po prostu bractwo religijne, nie jest to wspólnota duchowa, nie jest to związek tak samo myślących, ale Ekklesia, zgromadzenie wobec świata tych, którzy są powołani do bycia nowym ludem Bożym, do głoszenia Jego woli i pełnienia Jego dzieł. Stąd też – podsumowuje Schmemann – członkowie tego Kościoła nazywają siebie samych ‘powołanymi’ i ‘świętymi’”(2). Apostoł Paweł często używa określenia „święty” w stosunku do członków Kościoła: „jak nas wybrał w nim przed założeniem świata, abyśmy byli świętymi (…), a mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska, (…) wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy” (Ef 1,4; 3,9). A więc geneza Kościoła wykracza poza historię Tylko w jaki sposób?

Choć klasyczna, szkolna teologia powie, że początków Kościoła Chrystusa szukać należy w dniu narodzenia Pana, a pełni rozwoju w dniu Pięćdziesiątnicy(3), to sporym uproszczeniem byłoby poprzestawać na tym określeniu. Jak zauważa P. Evdokimov(4), początków Kościoła w szerszym sensie szukać należy znacznie wcześniej – od założenia świata. „Baranek, który zabity jest od założenia świata” (Ap 13,8; 1 P 1,19) wskazuje, że akt stwórczy zawierał już w sobie communio sanctorum Kościoła, jako alfa i omega całej stwórczej ekonomii Boga. Świat został stworzony dla Wcielenia. W samej swej podstawie świat jest przeto potencjalnym Kościołem, więc początków Kościoła szukać należy w Raju. Na to również zwraca uwagę św. Filareta (Drozdow) w swym Katechizmie: „W Raju, nasadzonym na Wschodzie, uczyniony został pierwszy Kościół bezgrzesznych prarodziców; również tam, po upadku, położony został nowy fundament Kościoła zbawianych, w obietnicy o Zbawicielu”(5). U pseudo - Klemensa Rzymskiego (II poł. II w.) odnajdujemy nawiązanie do początków Kościoła w Edenie: „Bóg stworzył mężczyznę i niewiastę; mężczyzną jest Chrystus, a niewiastą Kościół. A także księgi (proroków) i Apostołów głoszą, że Kościół nie jest od dzisiaj, lecz od wieków” (2 Klem. 14,2)(6). W „Pasterzu” Hermasa Kościół przedstawiony jest pod postacią sędziwej kobiety: „I przyszła sędziwa niewiasta w jaśniejących szatach z księgą w ręku (…). A w czasie snu otrzymałem, bracia, objawienie od niezwykle pięknego młodzieńca. Powiedział mi on: ‘Kim, jak sądzisz, jest ta sędziwa niewiasta? (…) To Kościół’, mówi. Ja na to: ‘Dlaczego zatem taka sędziwa?’ ‘Ponieważ, mówi, pierwszą przed wszystkim Pan ją stworzył. Dlatego jest sędziwa – cały wszechświat został dla niej ukształtowany.”(7)

Ludzie, którzy zaczynają tworzyć Kościół, wybrani i powołani ze świata i dla świata, święci, mają własną świadomość – wypełniania misji, rozpoczynającej się od początku historii, mającej zakończyć się w nowych czasach, w czasach „niebiańskiego Jeruzalem”. Jakże różnią się od otaczającego ich świata! Są inni, nowi, wybrani, naznaczeni, namaszczeni, i, co chyba najważniejsze, są jednością bazującą nie na prawie, lecz na wspólnocie ducha, na miłości. Źródłem tej wspólnoty jest Chrystus. „Zburzcie tę świątynię, a ja po trzech dniach wzniosę ją na nowo. (…) On zaś mówił o świątyni swego ciała” (J 2,19–21). Święty apostoł Paweł pisze do wiernych: „Wy jesteście Ciałem Chrystusa" (I Kor 12,27). Jak zauważa ks. H. Paprocki: „Problem Kościoła jako Ciała Chrystusa nie jest spekulacją teologiczną, ale percepcją eucharystyczną Kościoła. Kościół to Chrystus na zasadzie ciała ("soma"). Chrystus nie może być podzielny, gdyż zawsze jest w całej swej pełni. Podobnie Kościół, ponieważ jest Ciałem Chrystusa. Powoduje to jedność ontologiczną członków Ciała Chrystusa, w której nie ma różnicy między Żydem i Grekiem, wolnym i niewolnikiem, mężczyzną i kobietą (Ga 3,28; Rz 10,12; Kol 3,11; Ef 3,6) oraz jedność mistyczną wiernych z Chrystusem.”(8)

Nauka św. Pawła o Kościele bardziej niż inne części jego teologii zakorzeniona jest w Starym Testamencie. Jednakże pojęcie Kościoła uzyskuje w pismach Pawła właściwe mu pogłębienie – św. Paweł posługuje się kilkoma metaforami literackimi lub ideami starotestamentalnymi, aby jak najdokładniej przedstawić istotę Kościoła Chrystusowego. Są to metafory: zwołanie - święte zwołanie, ciało Chrystusa, Świątynia Boża, pełnia (pleroma), oblubienica Chrystusa. Uczestnictwo w Ciele Chrystusa, jakim jest Kościół, przenosi człowieka ze sfery profanum do sacrum, poświęca go. „Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła; wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym” – oto określenie nowego Kościoła, które znajdujemy w I Liście św. Piotra (I P 2,9–10). Jak zauważa Schmemann: „taka jest właśnie nowość, taka jest świętość tej wspólnoty, że wstąpienie do niej już w Ewangelii określono jako nowe narodziny dokonywane przez symboliczne upodobnienie do śmierci i zmartwychwstania, czyli przez chrzest, przez liturgiczne zanurzenie nowego chrześcijanina w wodzie, dokonywane na pamiątkę i obraz śmierci oraz zmartwychwstania Chrystusa”(9).

Ponówmy pytanie, zawarte we wstępie niniejszego szkicu: czy ludzie, tworzący taki Kościół, musieli się zastanawiać, czym on jest i dokąd sięga? Sądzę, że uczestnictwo w życiu Kościoła, w jego pełni, w ekklesii, było najlepszym określeniem ich wiary, ich Kościoła. Można nawet przypuścić, że pytanie: „co to jest Kościół?” pozostałoby raczej nie zrozumiane. Za to w przeciwieństwie do nas, współczesnych chrześcijan, świetnie wiedzieli, w czym Kościół się wyraża i byli gotowi za uczestnictwo w jedności, w życiu społeczności świętych zapłacić każdą cenę, nawet tę najwyższą. Świetnie rozumieją, że stanowienie jedności i trwanie w niej jest potwierdzeniem tworzenia się „nowego ludu”, gdyż jedność jest wartością największą i ostateczną, objawioną przez Chrystusa, a taki Kościół, Ekklesia jedności, jest przywróceniem więzi z Bogiem, rozerwanej przez grzech i egoizm. Dlatego „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby (…) Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne (…) Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze ze sprzedaży, i składali je u stóp apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeb” (Dz 2,44–45; 4,32–35).

Istnieje wiele definicji, wśród których można wyróżnić dwie duże grupy. Pierwsza z nich, nazwijmy ją – „klasyczna, szkolna” – to grupa definicji o podobnym charakterze, biorąca swój początek z dziedzictwa teologów rosyjskich i nie tylko rosyjskich XVII – XIX wieków. W wieku XVII nurt teologiczny, określmy go roboczo „prozachodnim”, reprezentowany przez św. Piotra Mohyłę i jego Akademię, nawiązuje w swej eklezjologii do rz.–kat. bellarminowskiej (XVII w.) koncepcji Kościoła: „Kościół jest społecznością wiernych, zebranych w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa w celu poznania wiary i nauki apostolskiej. Jest społecznością członków jedynego Ciała Chrystusowego, mającego jedną głowę w osobie samego Jezusa Chrystusa i przebywających w należnym posłuszeństwie w stosunku do Kościoła”(10). Ukazanie w powyższej definicji na głowę Kościoła, którą jest sam Chrystus, jest, mimo wszystko, wg metropolity Kijowa, Włodzimierza (Sobodana), wskazaniem na rodzącą się rosyjską eklezjologię „w pełnym tego słowa znaczeniu”, otwartą jednocześnie na różne koncepcje(11).

Inny znany teolog, arcybiskup Teofan Prokopowicz (1681 – 1736), zajmujący się istotą Kościoła to gorliwy zwolennik reform cara Piotra I, który swą działalnością w sferze eklezjologii przyczynił się w dużej mierze do zniesienia godności patriarchy w Rosji. Postrzegał Kościół jako swoistą społeczność czy też republikę, w której ludzie mogą lepiej poznawać siebie, wzajemnie sobie pomagać, cieszyć się razem i przy Boskiej pomocy bronić się przed wrogami(12). Wizja taka wspomogła reformy cara, który de facto objął kontrolę nad ciałem zarządzającym Kościołem - Świątobliwym Synodem. W efekcie soborowość Kościoła została sparaliżowana. Następuje skostnienie eklezjologii, nacisk położony zostaje na ziemski aspekt istnienia Kościoła, na posłuszeństwo dogmatom i pozostawanie w pewnej ziemskiej społeczności, będącej w dużej mierze odbiciem struktur państwa. Kościół tamtego czasu mocno odchodzi od żywego doświadczenia religijnego i mistycznej rzeczywistości, owej Ecclesia wczesnego chrześcijaństwa.

Wpływy protestanckie i scholastyczne znajdują odbicie w poglądach późniejszego metropolity moskiewskiego Platona (Lewszyna,1737–1812), który czując jednak pewne oderwanie od owego żywego doświadczenia religijnego uzupełnia swój katechizm o wywody moralne, bowiem określa Kościół nie tylko jako społeczność: jedną, świętą, powszechną, apostolską, lecz również jako tę, która żyje według przykazań Chrystusa, a więc spełnia wymogi moralne(13). Jak zauważa ks. Kozłowski: „koncepcje metropolity Platona znamionują początek przełomu w rosyjskiej myśli teologicznej i stanowią pierwszą próbę systematyzacji eklezjologii rosyjskiej. W wyniku rozwoju teologii rosyjskiej w XVIII wieku powstała realna możliwość powrotu do uprawiania teologii jako twórczej aktywności, ogarniającej całe życie i myśl człowieka.”(14)

Pojawiające się w wieku XIX teksty, określające i precyzujące istotę wiary – tzw. teksty symboliczne – są w swej istocie nie tylko tekstami „określającymi”, lecz również w dużym stopniu polemicznymi. Encyklika Czterech Patriarchów Wschodnich z roku 1848, „Obszerny Katechizm” św. metropolity Filareta (Drozdowa), nieco wcześniejszy „Wielki Katechizm” św. Piotra Mohyły oraz równie klasyczny co kontrowersyjny podręcznik metropolity Makarego (Bułgakowa) stały się fundamentem dla dalszego rozwoju tradycyjnych form teologii, szczególnie tzw. „teologii szkolnej”. O ile Kościół prawosławny nie musiał wcześniej uciekać się do takich tekstów, z powodzeniem bazując na nauce Pisma i Tradycji Ojców, to wiek XIX postawił przed nim zadanie konfrontacji z księgami symbolicznymi innych wyznań chrześcijańskich - polemika okazała się niezbędna, choćby po to, aby wyjaśnić stanowisko Kościoła w kwestiach dogmatycznych, sakramentalnych, moralnych czy administracyjnych.

Podsumowując twórczość „teologów szkolnych” ks. Kozłowski stwierdza: „Omawiając istotne przymioty Kościoła eklezjologowie tradycyjni poprzestają zwykle na uwagach ogólnych, zgodnych prawie zupełnie z odpowiednimi poglądami eklezjologii rzymskokatolickiej (z wyjątkiem zagadnienia prymatu i nieomylności papieskiej)”(15).

Dodać jeszcze należy, że w okresie rozkwitu „szkolnej teologii” aspekt eucharystyczny Kościoła zszedł, jak się wydaje, na plan dalszy, co w rezultacie zaowocowało odejściem wiernych od Stołu Pańskiego – dzisiejsza praktyka, zwłaszcza Kościołów pozostających pod wpływem tradycji Kościoła Rosyjskiego - przystępowanie do Eucharystii – obwarowana jest licznymi przepisami, które często są dla laikatu skuteczną przeszkodą ku pełni życia liturgicznego.

To jedna grupa definicji. Czymże jest w takim razie grupa druga? Szukając jej początków m.in. u Chomiakowa, nazwijmy ją eklezjologią przełomu.

Aleksy Stiepanowicz Chomiakow (1804 – 1860) w swych pracach przypomniał starą patrystyczną ideę, postrzegającą Kościół jako organizm, jako żywe ciało Chrystusowe, ożywiane przez Ducha Świętego. Chomiakow pojmuje Kościół nie jako organizację zewnętrzną – głosi, że aby móc rozumieć i określać Kościół, trzeba w nim żyć. Podejmuje polemikę z teologią nie–prawosławną, ale opierając się nie na wypracowanych wiekami schematach, lecz raczej spoglądając „od wewnątrz”, wychodząc ze skażenia samego dogmatu o Kościele. M. Bierdajew stwierdza: „Chomiakow podszedł do sformułowania istoty Kościoła od wewnątrz, a nie z zewnątrz. Nie wierzy on w możliwość sformułowania definicji Kościoła. Istota Kościoła nie poddaje się żadnym próbom formalnego określenia, jak każdy inny żywy organizm. Kościół jest przede wszystkim żywym organizmem, jednotą miłości, niewypowiedziana wolnością, prawdą wiary, która nie może być zracjonalizowana. Poznanie Kościoła osiągają tylko ci, którzy przebywają w nim i są jego żywymi członkami”(16).

Eucharystia najbardziej ze wszystkich sakramentów wpływa na uświęcanie Kościoła, a więc bycie żywym członkiem Kościoła oznacza dla Chomiakowa branie czynnego udziału w uczcie eucharystycznej. Gdyby w Kościele zabrakło Eucharystii, Kościół nie mógłby istnieć.

Te idee stworzyły podwaliny pod współczesną eklezjologię prawosławną, od Włodzimierz Sołowiowa poczynając, poprzez o. Pawła Fłoreńskiego, o. Sergiusza Bułgakowa, o. Aleksandra Schmemanna oraz ich następców.

O. Sergiusz Bułgakow, jeden z największych teologów naszych czasów, jak pisze ks. Kozłowski: „według opinii wielu wybitnych teologów współczesnych, na gruncie nowożytnego prawosławia stworzył jeden z najbogatszych i najbardziej typowych nurtów prawosławnej eklezjologii”(17). Wg Bułgakowa: „Kościół jest organizmem albo ciałem, żywą wielojednością, której centrum albo głową jest Chrystus. Organizm ten jest ożywiany przez Ducha Świętego (…) Kościół to życie ludzi ściśle zjednoczonych z Chrystusem, realizujące się na płaszczyźnie ontologii, co z kolei postuluje jedność w miłości”18). Podkreśla szczególną rolę Eucharystii, gdyż, jak stwierdza: „cała struktura organizacyjno – hierarchiczna pierwotnego Kościoła wywodzi się z funkcji sprawowania Eucharystii. Podkreśla fakt, że wielką rolę w Kościele posiada lud Boży, królewskie kapłaństwo, stan laicki, który Bułgakow nazywa „czwartym stopniem hierarchii”. Oceniając znaczenie eklezjologii o. Bułgakowa były rektor Moskiewskiej Akademii Duchownej, dzisiejszy metropolita kijowski Włodzimierz (Sobodan) stwierdza, że nowatorskie prace teologów XX wieku, m.in. Sergiusza Bułgakowa, w prekursorski sposób zapoczątkowały dialog ekumeniczny, co było nowością w teologii rosyjskiej XX wieku. Bez eklezjologii Bułgakowa, zdaniem metr. Włodzimierza, trudno jest wyobrazić sobie świadectwa o prawosławiu w naszych czasach(19). Definicją zamykającą tę grupę jest podejście wypracowane przez o. M. Afanasjewa. Dzięki swemu zmysłowi historycznemu i twórczemu podejściu do eklezjologii stwarza nowy system, który dla celów polemicznych określa „eklezjologią eucharystyczną”. Określa Kościół jako Ciało Chrystusa przejawiające się w zgromadzeniu eucharystycznym Kościoła lokalnego pod przewodnictwem biskupa lub innego przewodniczącego wspólnoty lokalnej, celebrującego Eucharystię. Afanasjew formułuje tezę eklezjalności eucharystycznej w następujący sposób: wszędzie tam, gdzie istnieje zgromadzenie eucharystyczne, jest Kościół Boga w Chrystusie, bowiem tam jest Chrystus (I Tes. 2,14; I Kor 1,2; Flp 1,1). Jak zauważa ks. Baczyński: „Nie może być Kościoła bez zgromadzenia eucharystycznego i na odwrót – nie może mieć miejsca zebranie eucharystyczne, które nie byłoby w pełni Kościołem (20). Jest to dla niego jasne, bowiem zgodnie z opinią św. Pawła wszyscy, którzy spożywają jeden chleb eucharystyczny i uczestniczą w kielichu błogosławieństwa, stanowią jedno Ciało z Chrystusem (I Kor 10,16–18)”(21). Potwierdzenie tej tezy znajduje Afanasjew w eklezjologii św. Ignacego z Antiochii (Teofora) (zm. ok. 107 r.), który twierdzi z całą mocą, że każdy Kościół lokalny, włączony w swego biskupa, jako żywy znak Chrystusa, jest Kościołem powszechnym, katolickim, una sancta. Święty Ignacy po raz pierwszy używa pojęcia: „Kościół katolicki” (he katholike ekklesia), pojmując go jako zgromadzenie eucharystyczne (Smyrn. 8,2; Ef 5,2-3). Pełnia Kościoła w każdym Kościele lokalnym możliwa jest dzięki Eucharystii. Podobnie jak w każdej cząsteczce chleba eucharystycznego obecny jest Chrystus w Swej pełni, tak i w zgromadzeniu, uczestniczącym w dziękczynieniu, obecny jest cały Chrystus, jako że nie może być podzielony.

1 http://www.gdansk.dominikanie.pl/sekty/artykulyinfo.htm, 2006.05.28.

2 Schmemann A., ks. „Droga Prawosławia w historii”, wyd. BMP w Polsce, Białystok, 2001, s. 14.

3 Pomazanskij Michail protopr. „Prawosławnoje dogmaticzaskoje Bohosłowije” izd. „Błahowiest”, Nowosybirsk, 1993, str. 143.

4 Evdokimov P. „Prawosławie”, tłum. ks. J. Klinger, wyd. PAX, Warszawa, 2003, s. 132.

5 Filaret (Drozdow), św., „Prostrannyj christianskij katechizis” wyd. KPŁawry, 1995, s. 71.

6 „Pierwsi świadkowie” Pisma Ojców Apostolskich, wydawnictwo Diecezjalne Sandomierz, Kraków, 1998, s. 98.

7Pierwsi świadkowie, op. cit. s. 215.

8 Paprocki H. ks.: http://www.cerkiew.pl/index.php?id=prawoslawie&a_id=163, 2006-05-28.

9 Schmemann A. ks. op. cit. s.15.

10. cyt. za: Kozłowski R. ks. Rosyjska eklezjologia prawosławna w XIX – XX wieku, ChAT, Warszawa 1988, s. 21.

11. Kozłowski R. ks. op. cit. s. 21.

12. Kozłowksi R. ks. op. cit. s. 21.

13. Kozłowski R. ks. op. cit. s. 22.

14. Kozłowski R. ks. op. c it. s. 23.

15. Kozłowksi R. ks. op. cit. s. 68.

16. cyt. za: Kozłowski R. ks. Rosyjska eklezjologia …”, s. 84.

17. Kozłowski R. ks. op. cit. s. 173.

18. Kozłowski R. ks. op. cit. s. 179.

19. cyt. za: Kozłowski R. „Rosyjska eklezjologia prawosławna…” s. 205.

20. Baczyński A. ks., Cerkiewny Wiestnik, 1/2006, Warszawa, wyd. Warszawskiej Metropolii Prawosławnej, s. 9.

21. Baczyński A. ks. op. cit. s. 10.