Pismo Święte przez życie rozumie cały kompleks wartości i funkcji, jakie posiada, lub może posiadać, istota żywa (hebr. nePeš Hayyâ). Żyć w pełnym sensie tego słowa to być wolnym od ograniczeń chorobą, nieszczęściem lub niebezpieczeństwem śmierci. W Biblii nie ma wyraźnego rozgraniczenia między życiem fizycznym, intelektualnym i duchowym. „Życie – stwierdza J. Wróbel – jest pojmowane przez Izraelitów jako swoista jedność właściwa dla całościowego i syntezującego rozumienia konkretnej rzeczywistości. Stąd też w mentalności Hebrajczyków życie nie jest jakością traktowaną w sposób oderwany od natury istoty żyjącej”. Wskazuje na to samo imię Boga, poprzez które objawia On swoją naturę. „Jestem, który Jestem” (T.PL. Szem 3, 14) – Haszem – to Bóg prawdziwy i żywy, Święty Jedyny, który stworzył niebo i ziemię i jest Panem całego stworzenia. On jest Istnieniem Absolutnym, Źródłem życia i jego Miłośnikiem (Mdr 11, 26). Powołując do istnienia jest zainteresowany podtrzymywaniem życia w każdym stworzeniu, szczególnie jeśli chodzi o człowieka. W Księdze Hioba czytamy: „Gdyby na siebie tylko zważał, a ducha i tchnienie Swoje do Siebie ściągnął, zginęłoby wszelkie ciało społem, a człowiek do prochu by wrócił” (IC. Hi 34, 14-15). Dlatego każde życie ludzkie znajduje swoje uzasadnienie w Bogu. On bowiem w akcie stwórczym tchnął weń „duszę życia” (T.PL. Ber 2, 7). Zasadniczym przedmiotem orędzia biblijnego, począwszy od Księgi Rodzaju, jest więc stwierdzenie, że wszelkie życie pochodzi od Boga. Dlatego szacunek okazywany życiu, a w szczególności życiu człowieka, który został stworzony „wedle Jego istoty i umysłu” (T.PL. Ber 1, 26) wyraża jednocześnie szacunek okazywany samemu Bogu.

Z faktu, że Bóg obdarzając człowieka życiem udziela mu części samego siebie, wynika, że człowiek jest powołany do uczestnictwa w życiu samego Boga. 

J. Wróbel pisze, że „chociaż w sposób charakterystyczny dla mentalności semickiej w Piśmie Świętym brak jest słowa, które odpowiadałoby w pełni naszemu pojęciu «życia», to jednak Biblia wyraźnie podkreśla, że życie człowieka różni się od życia innych stworzeń”. W teologii judaizmu więź łącząca Boga z człowiekiem konstytuuje skrajną odrębność człowieka od pozostałych istot stworzonych. Filon z Aleksandrii pisze: „Mojżesz oznajmia, że po wszystkich innych rzeczach stworzył Bóg człowieka na obraz i podobieństwo Boga, i to powiedziane jest słusznie, gdyż rzeczywiście żadna istota stworzona na ziemi nie jest bardziej podobna do Boga niż człowiek”. Ze względu na obecność w człowieku Bożego obrazu, człowiek jest więc konkretnym odbiciem chwały swojego Stwórcy i znakiem Jego obecności w świecie. Życie człowieka jest zatem święte i posiada wyraźnie zaakcentowany wymiar transcendentny i historiozbawczy. „Nie można sądzić – pisze rabbi Mojżesz Chaim Luzzatto – że cel stworzenia człowieka sprowadza się do pobytu na tym świecie (…). Gdyby człowiek stworzony został tylko dla tego świata, nie byłoby żadnej potrzeby, aby natchniony został duszą tak cenną i wzniosłą, iż czyni go to większym od samych aniołów”.

Aksjomat świętości życia sprawia, że człowiek, któremu udzielono tak drogocennego i wzniosłego daru, wezwany jest jego poszanowania. Sposobem godnego uczczenia życia jest dążenie do osobistego uświęcenia i doskonałości realizowanego we wspólnocie wiernych „Bądźcie święci, bo ja, Bóg, wasz Bóg, jestem Święty” (T.PL. Waj 19, 2). Ta „ścieżka sprawiedliwych”, używając tytułu znakomitego dzieła rabbiego Luzzatto, realizuje się poprzez naukę i przestrzeganie Prawa. Dzięki temu człowiek pomnaża chwałę Bożą w świecie i wznosi się ku Niemu, wzbogacając się o prawdziwą wiedzę o Nim i stworzonym przez Niego świecie.

Drogą do doskonałości jest wypełnianie nakazów Prawa, czyli micwot. Pierwszym z nich, związanym ze szczególnym błogosławieństwem Boga, jest nakaz prokreacji, który zobowiązuje mężczyznę do zawarcia związku małżeńskiego i spłodzenia ze swoją potomstwa. W judaizmie urzeczywistnienie daru płodności poprzez dążenie do zaistnienia świętego daru życia stanowi pierwszy sposób uświęcenia Imienia Bożego. Człowiek, który lekceważy ten dar będący w istocie wezwaniem do udziału w Jego stwórczej mocy, popełnia grzech porównywalny do profanacji Bożego Imienia, a nawet do zabójstwa. Zaniechanie prokreacji jest więc negacją sakralnego charakteru ludzkiego życia pojmowanego jako tajemnica i misterium, w którym spotykają się Stwórca i Jego stworzenie. Talmud i liczne komentarze rabinów podkreślają, że życie człowieka od początku do końca jest tajemnicą, której nie sposób zgłębić. Według Zoharu fenomen życia ludzkiego nie może zostać poznany, gdyż jest on zakorzeniony w najgłębszej warstwie jestestwa człowieka i wyrasta wprost z bycia stworzonym na Boży obraz i podobieństwo. Życie jest blaskiem bijącym z oblicza samego Boga. Człowiek może go doświadczać, lecz jego źródło jest mu niedostępne.

Pochodzenie daru życia oraz jego charakter prowadzi do uznania życia za fundamentalne dobro: „I wiedział Bóg, że wszystko, co zrobił, jest bardzo dobre” 

(T.PL. Ber 1, 31). Na człowieku spoczywa więc obowiązek jego obrony i troski o nie. Życie ludzkie jest tak cenne, że w zamian za nie człowiek jest gotów poświecić wszystkie inne dobra: „Wszystko, co posiada człowiek, oddaje za życie swoje” 

(IC. Hi 2, 4). „W kręgu biblijnym – pisze J. Wróbel – życie jest zawsze czymś więcej niż tylko samym istnieniem rozumianym zwłaszcza w kategoriach biologicznych, nie mówiąc już o filozoficznych, które w ogóle nie wchodzą tutaj w grę. Egzystencja jako taka nie jest więc jeszcze w pełni życiem. (…) Życie w sensie właściwym to zwłaszcza egzystencja przesycona dobrym zdrowiem, dobrobytem, szczęściem, pomyślnością, poczuciem bezpieczeństwa, pokojem, a również mądrością. Życie to także długowieczność szczęśliwa i syta na wzór Abrahama czy też liczne potomstwo. Życie nie tyle jest rozumiane jako podstawowy warunek osiągnięcia tych dóbr i cieszenia się nimi, ale o wiele bardziej jako suma doświadczeń wpisana w historię konkretnej osoby”. Wynika stąd, że życie jako dobro podstawowe stanowi sposób odniesienia do Boga jako Dawcy Życia i warunek konieczny, aby stać się partnerem Boga, z którym nawiązuje On zbawczy dialog. Podręcznikiem i instrukcją tego dialogu jest Tora spisana i ustna. Nauka i przestrzeganie Tory ma służyć poznaniu sensu i wartości życia na sposób Boży. Dopiero takie ukierunkowanie wysiłków i dążeń zapewnia pomyślność i błogosławieństwo Boże: „Wypełniajcie Moje [rozumne] prawa [społeczne] i przestrzegajcie Moich [przekraczających rozum] bezwzględnych nakazów. Nimi się kierujcie – Ja, Bóg, jestem waszym Bogiem. I przestrzegajcie Moich bezwzględnych nakazów i Moich praw, które człowiek będzie wykonywał i żył będzie dzięki nim” (T.PL. Waj 18, 4-5). Jednym z tych nakazów jest troska o zachowanie ludzkiego życia. W Księdze Rodzaju czytamy: „Kto rozlewa krew człowieka – tego krew będzie rozlana przez człowieka. Bo człowieka uczynił [Bóg] według istoty Boga” (T.PL. Ber 9, 6). W innym miejscu, zakazując uśmiercania człowieka, Bóg nakazuje: „Nie wolno ci mordować!” (T.PL. Dew 5, 17).

Pierwsze z wymienionych praw pochodzi z przymierza, które Bóg zawarł z Noem po potopie. W teologii judaizmu przykazania stanowiące treść przymierza mają charakter uniwersalny i odnoszą się do całej ludzkości. Składa się na nie jeden nakaz i sześć zakazów. Ostatnim z nich jest zakaz mordowania, który podkreśla wartość ludzkiego życia. W oczach Boga jest ono tak cenne, że ten, kto je bezprawnie odbiera, nie zasługuje na zachowanie swojego własnego życia. Zabójstwo niewinnego człowieka oznacza automatyczne wyzbycie się przez mordercę prawa do kontynuacji własnego życia. Jest charakterystyczne, że odwet na zabójcy nie dzieli ludzkich istnień na lepsze i gorsze. Każdy człowiek, niezależnie od rasy, narodowości, statusu społecznego, religii jest „uczyniony według istoty Boga”. Świętość życia odnosi się więc do wszystkich ludzi. Według rabinów morderstwo jest jednym z najcięższych grzechów i wyjątkową obrazą Boga. Przypadek zabójstwa Abla przez Kaina pokazuje, że przelanie niewinnej krwi jest katastrofą kosmiczną i postępującym skażeniem świata, zapoczątkowanym grzechem pierwszych ludzi. Całe stworzenie ponosi konsekwencje grzesznych czynów. Odnosi się to także do zwierzęcia, które zabiło. Również ono, będąc przyczyną zaistniałej sytuacji, musi ponieść konsekwencje, czyli – wedle nakazu Prawa – powinno zostać uśmiercone. Nie chodzi tutaj oczywiście o to, aby wymierzyć zwierzęciu adekwatną karę lub nauczyć pozostałe zwierzęta, że nie wolno zabijać. Byłoby to kompletnie niezrozumiałe i nieuzasadnione. Ten przepis ma jedynie na celu uświadomienie ludziom wartości ludzkiego życia i ukazanie, że uśmiercenie człowieka ma katastrofalne konsekwencje dla całego stworzenia.



Podobny wydźwięk ma szóste przykazanie Dekalogu. J. Chmiel pisze: 

„«Nie będziesz zabijał» – lö’ Tirsäh (Wj 20, 13; Pwt 5, 17). Jest to stwierdzenie ogólne i apodyktyczne, opierające się na starodawnej zasadzie, że krew jest siedliskiem życia (por Kpł 17, 10 i n.), dlatego nie wolno jej przelewać. Z punktu widzenia analizy filologicznej został tu użyty czasownik räsäh (występuje w Biblii 46 razy), który oznacza nieprawne pozbawienie życia osób bezbronnych, a więc nie podczas wojny czy na skutek wyroku sądowego. W obu ostatnich wypadkach używano innych częściej występujących czasowników, jak häräG (165 razy) lub hëmîT (201 razy)”. Räsâ oznacza więc kategoryczny zakaz odbierania życia człowiekowi, jeśli nie został on skazany na śmierć przez prawomocny sąd. W Tarjag Micwot czytamy: „Ponieważ w czasach Bet Hamikdasz świadome zamordowanie człowieka karane było śmiercią, bet din (sąd rabiniczny) bardzo skrupulatnie badał sprawę przed wykonaniem wyroku. Rabini uczą, że sąd, który wydał karę śmierci raz na siedemdziesiąt lat, określany był jako «okrutny»”. 

Szóste przykazanie Dekalogu otwiera grupę przykazań regulujących relacje człowieka z jego bliźnim. Rabbi S. Hirsch stwierdził: „Bóg jest wyłącznym Władcą ludzkich przeznaczeń i jeśli ma On być jedynym Przewodnikiem wszystkich ludzkich uczynków, to wówczas każdy twój bliźni osobno i wszyscy oni razem muszą być uznawani za znajdujących się również pod Jego opieką w każdym aspekcie ich przeznaczenia. (…) To dzięki Bogu każdy człowiek stał się istotą ludzką i podobnie jak ty sam, obdarzony został ludzkimi prawami, uświęconymi przez Boga. Wszystko to, co posiada – jego życie, jego małżeństwo, jego wolność, jego szczęście, jego honor, cały jego dobytek – zostało dane mu przez Samego Boga. Dlatego nie możesz go mordować, nie możesz niszczyć jego małżeństwa, nie możesz pozbawiać go jego wolności, nie możesz zabierać mu jego osobistego szczęścia i jego honoru składając fałszywe świadectwo przeciw niemu. Nie wolno ci nawet pozwalać sobie na pożądanie czegokolwiek, co stanowi część rodziny i gospodarstwa twojego sąsiada, czegokolwiek należącego do tego, co w czasie jego życia na ziemi nazywa on swoim”. W powyższych słowach rabbi Hirsch zaznacza, że poprzez przykazania Bóg ogłasza się absolutnym Panem życia człowieka we wszystkich jego aspektach. Dlatego sam Bóg jest sędzią pogwałcenia każdego danego ludziom przykazania, a zwłaszcza przykazania „Nie morduj!” W midraszu Aseret Hadibrot czytamy: „Duszę, której nie jesteś w stanie przywrócić do życia, dlaczego miałbyś niszczyć? Świecę, której nie możesz ponownie zapalić, dlaczego miałbyś gasić? 

O morderco! Możesz się skryć przed wzrokiem śmiertelników, lecz nie uda ci się schować przed widzącym wszystko Bogiem! Niewinnej ofierze przelewu krwi jest przeznaczone, aby stanęła przed trybunałem Bożym i wskazała oskarżającym gestem swojego prześladowcę. Uśmiercony człowiek potępi mordercę przed obliczem Boga, który skaże zabójcę na ognie Gehinom”. Szóste przykazanie – jak napisał w Zasadach Religii Mojżeszowej rabbi Izaak Kramsztyk – „zakazuje nam skracania życia człowieka, szkodzenia jego zdrowiu lub dobrej sławie, lub przyczyniania się do jakiejkolwiek bądź szkody”. Jak stwierdza rabbi Baal Haturim „szóste przykazanie zostało zapisane sześcioma literami, by zakazać odbierania życia człowiekowi, który został stworzony szóstego dnia”. Dlatego – jak pisze A. J. Heschel – „nie ma nic ważniejszego od zachowania ludzkiego życia. Obejmuje ono sobą także mordercę, zanim stanie przed sądem.

W nawiązaniu do powyższych rozważań warto przytoczyć tutaj słowa Elie Wiesela, pisarza i laureata pokojowej Nagrody Nobla w 1986 r. Stwierdził on: „Jednostka jest ważna w judaizmie, do każdego człowieka z osobna przemawia Bóg, to do niego skierowane są przykazania. Dla nas ważny jest konkretny, pojedynczy człowiek. Majmonides pisze: jeśli wróg otoczył miasto i mówi do jego mieszkańców «wydajcie jednego z waszych, w przeciwnym razie zabijemy was wszystkich», wówczas wspólnota nie ma prawa dostosować się do tego żądania. Jednostkę trzeba ocalić, a nie poświęcić. Każdy człowiek jest odbiciem Boga (…). Każdy człowiek może być rodzicielem Mesjasza. Podobne stanowisko zajmuje zarówno Biblia, jak i Martin Buber w swych pismach: Najwyższą wartością jest życie, konkretne życie”.

W swojej wypowiedzi E. Wiesel porusza niezmiernie ważną kwestię. Podkreśla on konieczność ochrony każdego indywidualnego życia w społeczeństwie i zaznacza, że obowiązek ten wynika z uniwersalnego charakteru prawa do życia. Szczególną rolę w głoszeniu i wypełnianiu tego prawa przypisuje Żydom, z którymi Bóg zawarł wieczne przymierze. Odpowiedzialność za realizację tego zadania spoczywa więc nie tylko na barkach każdego Żyda, ale także na całej społeczności żydowskiej. Świadczy o tym poniższy fragment z Księgi Powtórzonego Prawa, który opisuje jak mają zachować się mieszkańcy miasta w sytuacji, gdy w jego pobliżu znaleziono ludzkie zwłoki. „Gdy w ziemi, którą Bóg, twój Bóg, daje ci w posiadanie, znajdziesz zabitego, leżącego na polu, i nie wiadomo, kto go zabił, twoja starszyzna i twoi sędziowie wyjdą [z Wielkiego Sanhedrynu, który jest przy Świątyni], i wymierzą [odległość od] miejsca, [gdzie leży] zabity do miast wokół. (…) Cała starszyzna miasta, które jest najbliżej zabitego, umyje swoje ręce nad jałówką, której kark został złamany w łożysku potoku. Oznajmią mówiąc [po hebrajsku]: Nasze ręce nie [uczyniły niczego, co bezpośrednio przyczyniło się do] przelania tej krwi, ani nasze oczy nie widziały [tej zbrodni]. [Koheni powiedzą]: Daj się przebłagać twojemu ludowi, Jisraelowi, który wykupiłeś, Boże, nie składaj [odpowiedzialności za] niewinną krew na twój lud, Jisraela. Ta krew będzie im wybaczona. [Jeśli później morderca zostanie znaleziony, ma być stracony]. Usuniesz [rozlewanie] niewinnej krwi spośród ciebie i uczynisz to, co przed Bogiem jest prawe” (T.PL. Dew 21, 1-2. 6-9).

Bez wątpienia szacunek dla życia zawsze był swoistym testem moralności społeczeństwa. Historia uczy, że próby relatywizacji wartości życia ze względu na jego jakość bądź inne kryteria (naukowe, medyczne, ekonomiczne, polityczne) zawsze prowadziły do barbarzyństwa. Zdaniem rabbiego Jeszajahu Leibovitza pytanie, czy ludzkie życie jest cenne, nigdy nie powinno zostać postawione. Jakościowanie życia ludzkiego, przypisywanie mu wyższej lub niższej wartości ze względu na jego użyteczność dla społeczeństwa, rodziny, czy nawet religii, w ogóle nie da się pogodzić z judaistyczną teologią i antropologią. Liczne komentarze i wypowiedzi rabinów, od starożytnych tanaitów do współczesnych poskim, przenika idea, że ludzkie życie nie jest wartościowe ze względu na jakieś swoje szczególne właściwości lub cechy, lecz dlatego, że pochodzi od Boga i stanowi element Boskiego celem w człowieku. Rabbi Leibovitz zaznacza, że racjonalizacja przykazania „Nie zabijaj!” nieuchronnie prowadzi do relatywizacji życia. Podobnie twierdzi konserwatywny amerykański rabbi E. N. Dorff, który pisze: „Nawet wtedy, gdy życie nie jest idealne i wątpimy co do jego godności jako daru Bożego, nie dysponujemy autorytetem, aby móc je unicestwić, ponieważ należy ono wyłącznie do Boga i tylko On może je zakończyć”.

Interesującą wypowiedzią w kwestii pojmowania wartości życia ludzkiego jest stanowisko byłego naczelnego rabina Wielkiej Brytanii i specjalisty z zakresu żydowskiej etyki medycznej rabbiego Izaaka Jakobovitza. Według niego nie można znaleźć dobra, które można byłoby porównać z życiem ludzkim. Będąc nieprzerwanym kontinuum od momentu poczęcia, na każdym etapie swego trwania, jest cząstką wieczności oraz odzwierciedleniem nieskończoności. Cząstka nieskończoności jest bowiem również nieskończonością. Dlatego uśmiercenie człowieka, którego doczesne życie zbliża się do końca, powinno być tak samo osądzone jak pozbawienie życia człowieka będącego w sile wieku albo dziecka, które ma jeszcze przyszłość przed sobą. Nawet zamknięcie człowiekowi umierającemu oczu zanim zostanie stwierdzona jego śmierć traktowane jest jak zabójstwo. Według Ramchala świat został stworzony dla człowieka i jest miejscem jego doczesnego przebywania. Człowiek jednak zmierza do świata, który ma nadejść. Dlatego grzech zabójstwa traktowany jest jako odebranie człowiekowi możliwości podążania za Bogiem i doskonalenia się poprzez wypełnianie micwot.

Warto jednak zwrócić uwagę, że prawo żydowskie nie penalizuje uśmiercania człowieka w sposób bezwzględny. W Izraelu czasów Mojżesza śmiercią karano również za inne ciężkie przestępstwa. Były to wykroczenia przeciwko czci prawdziwego Boga, np. bałwochwalstwo, bluźnierstwo uprawianie magii i czarów, złamanie prawa Szabatu. Do przestępstw obwarowanych sankcją kary śmierci należały też czyny skierowane przeciwko rodzinie jak znieważenie rodziców i złorzeczenie im, a także wykroczenia przeciwko czystości, takie jak: cudzołóstwo, homoseksualizm, kazirodztwo oraz zoofilia. Prawo Tory nakazywało karę śmierci również za morderstwo, a nawet zamiar morderstwa. Chociaż sam Dekalog nie motywuje zakazu morderstwa żadną sankcją, czynią to jednak inne, wspomniane już teksty Tory: „Kto rozlewa krew człowieka – tego krew będzie rozlana przez człowieka. Bo człowieka uczynił [Bóg] według istoty Boga 

(T.PL. Ber 9, 6); „Jeśli człowiek uderzy jakąś ludzką istotę [również kobietę lub dziecko, i ofiara umrze], musi ponieść śmierć” (T.PL. Waj 24, 17); „Nie przyjmujcie wykupu za życie mordercy, który został skazany na śmierć, bo musi ponieść śmierć. (…) Za krew, która została rozlana na ziemię, nie można przebłagać inaczej, jak tylko krwią tego, kto ją przelał” (T.PL. Bem 35, 31. 33). Chociaż więc Dekalog wyraża zakaz zabójstwa poprzez apodyktyczne przykazanie zamieszczone w 

Wj 20, 13 i paralelnym tekście Pwt 5, 17, Żydzi stanowczo podkreślają, że chodzi tutaj o akt zabójstwo człowieka dokonany z premedytacją. Zwracają oni uwagę, że w języku hebrajskim sformułowanie lö’ Tirsäh dosłownie oznacza „Nie morduj!”. Składa się ono z dwóch członów: przeczenia lö’ oraz wyrażenia określającego przedmiot zakazu – Tirsäh. Przeczenie lö’ – jak stwierdza J. Łach – jest bardzo mocne oraz oznacza zobowiązanie do stałego i bezwzględnego przestrzegania zakazu. Z kolei czasownik räsäh, od którego pochodzi jego forma Tirsäh, ma bardzo wąskie znaczenie i określa akt morderstwa. Czasownik ten zawsze oznacza zabójstwo dokonane świadomie i z premedytacją. Nie odnosi się zatem do aktu uśmiercenia człowieka w obronie własnej lub w sposób niezamierzony. Wyrażenie to wskazuje również na przelanie niewinnej krwi, bezbronność ofiary i bezpodstawność postępowania mordercy. Jak zauważa P. Morciniec dookreślenia te wskazują, że bardziej adekwatnym odpowiednikiem hebrajskiego räsäh byłoby w języku polskim słowo „mordować”, a nie „zabijać”. Przyjęcie takiej tezy wydaje się tym bardziej uzasadnione, że w Biblii nigdy nie określa mianem morderstwa wykonania prawomocnego wyroku sądu, jeśli orzekł on karę śmierci zgodnie z prawem.

Pewne wątpliwości odnośnie moralnej kwalifikacji aktu odebrania życia ludzkiego rodzą się w przypadku czynu samobójczego. W judaizmie samobójstwo jest aktem morderstwa z premedytacją, popełnionym na własnej osobie. Etyka żydowska wyraźnie stoi na stanowisku, że człowiek nie ma prawa dokonać autodestrukcji. Życie człowieka nie jest jego własnością, lecz darem Bożym, przynależnym wyłącznie Temu, który tego daru udzielił, czyli samemu Bogu. 

W Semachot zaś stwierdzono, że człowiek, który świadomie odbiera sobie życie, nie ma prawa do religijnej ceremonii pogrzebowej. Rabini zaznaczają jednak, iż w pewnych okolicznościach czyn samobójczy jest aktem heroicznym. Wówczas targnięcie się na swoje życie traktowane jest jako męczeństwo. Są to sytuacje, w których prawo nakazuje Żydowi raczej wybrać śmierć aniżeli ciężko zgrzeszyć przed Bogiem. Należą do nich:

Zmuszanie do apostazji i bałwochwalstwa;

Zmuszanie do zakazanych stosunków seksualnych;

Zmuszanie do popełnienia morderstwa.

Według prawa żydowskiego mordercą niekoniecznie musi być osoba, która bezpośrednio uśmierca drugiego człowieka. Podobnie jak za zabójcę uważa się już tego, kto powodując się nienawiścią planuje zbrodnię, tak jest nim także ten, kto celowo „konstruuje” przyczynowo-skutkowy ciąg zdarzeń, aby spowodować czyjąś śmierć. Żydowskie prawo wyróżnia sześć takich sytuacji. Są to:

Zamknięcie człowieka w klatce z dzikimi zwierzętami;

Wynajęcie płatnego zabójcy;

Uniemożliwienie człowiekowi ucieczki przed powodzią lub pożarem;

Zamknięcie człowieka w szczelnym pomieszczeniu i spowodowanie jego śmierci poprzez uduszenie bądź zatrucie;

Zagłodzenie;

Zamierzone postawienie człowieka na linii strzału.



Przy okazji rozważań na temat wartości życia w judaizmie warto poruszyć również problem szacunku dla życia innych stworzeń. Rabbi Mojżesz Kordowero w Palmie Dewory stwierdza, że człowiek „musi szanować wszystkie stworzenia, rozpoznawszy w nich pierwej wyższość Stwórcy, który uformował człowieka przez Swoją mądrość, tak, iż wszystkie stworzenia posiadają w sobie mądrość Stwórcy. Sam powinien zdać sobie sprawę z tego, że wszystkie one są niezwykle cenne, bowiem Ten, który uformował wszystkie byty – Mądry i Przewyższający wszystko – zaangażował się w ich stworzenie. Jeśli zaś ktoś gardzi nimi, wówczas, Boże uchowaj, znieważa chwałę ich Stwórcy”. Oczywiście status ludzkiego życia jest nieporównywalnie wyższy od statusu życia pozostałego stworzenia. Człowiek jest koroną stworzenia i jego życie, pochodzące z Boskiego tchnienia, ma szczególną wartość. „Kiedy Święty Błogosławiony stworzył Adama – pisze rabbi Luzzatto – wziął go i nakazał przejść się pod wszystkimi drzewami Gan Eden. I rzekł do niego: «Spójrz, jak piękne i godne chwały są Moje dzieła, i wszystko, co stworzyłem, uczyniłem ze względu na ciebie»”. Człowiek jednak powinien pamiętać, że zwierzęta, chociaż w hierarchii stworzenia stojące znacznie niżej niż człowiek, odczuwają ból tak samo jak ludzie. Mojżesz Majmonides pisze w Przewodniku błądzących, że uświadomienie sobie tego faktu pozwala człowiekowi być bardziej wrażliwym nie tylko na ich cierpienia, ale także na cierpienia innych ludzi. 

„Do kategorii świętości – zaznacza rabbi M. Luzzatto – zalicza się więc niesprawianie cierpienia żadnemu stworzeniu – nawet zwierzętom – oraz okazywanie im miłosierdzia i współczucia. (…) Są tacy, którzy utrzymują, że sama Tora zakazuje sprawiania bólu zwierzętom, w każdym jednak razie jest to przynajmniej zakaz rabiniczny”. Współczucie i litość nad cierpiącym stworzeniem prowadzi zatem do pełniejszego zrozumienia wartości daru życia, które pochodzi od Boga. Tym niemniej rabini zezwalają na przeprowadzenie eksperymentów medycznych na zwierzętach, szczególnie jeśli rezultaty służą dobru człowieka. Zakazują jednak okrucieństwa i znęcania się nad zwierzętami przypominając, że one również zostały stworzone przez Boga i obdarzone życiem.